Omul şi darurile lui Dumnezeu

Din punct de vedere teologic, aptitudinile omului sunt un dar natural al lui Dumnezeu. Ca făpturi, deşi de aceeaşi natură omenească, nu suntem înzestraţi cu aceeaşi capacitate.

Darurile lui Dumnezeu sunt diferite şi diferă de la fiinţă la fiinţă, de la om la om. Adevărul acesta de doctrină se verifică în varietatea naturală, pe care o experimentăm în jurul nostru. Sofianismul lumii create, adică sublimitatea înţelepciunii divine, nu se poate înţelege numai din măreţia unitară a cosmosului, dar şi din infinita varietate a părţilor lui, care împreună alcătuiesc armonia universală. Căci, întocmai ca în opera de artă, varietatea părţilor proporţionate între ele dă unitatea şi armonia întregului. Atât lumea în genere cât şi lumea umană în special ar fi de o monotonie ucigătoare fără această varietate ce rezultă din capacitatea diferită cu care sunt înzestrate făpturile. Aceste capacităţi felurite sunt darurile naturale ale lui Dumnezeu. În clipa când ne-ar face pe toţi genii, geniul n-ar mai avea nici un farmec deosebit. L-am purta cum ne purtăm mâinile şi picioarele. Potrivit înţelepciunii lui Dumnezeu însă, geniul e o raritate, o excepţie, un miracol natural, şi numai astfel poate să-şi exercite în lume farmecul superior al ceaţiilor sale artistice. Adesea geniul e o nefericire pentru cine îl poartă, dar nimeni nu trebuie să fie nefericit că nu-l are. Fiecare suntem înzestraţi cu o capacitate anumită, personală. Toată înţelepciunea creştină a vieţii stă în perfecţionarea maximă a darului natural de care ne bucurăm. Şi precum fiecare făptură din lume îşi are arhetipul în atotştiinţa lui Dumnezeu, tot astfel, fiecare dar cu care suntem înzestraţi îşi are corespondentul desăvârşitor în darurile harice ale Duhului Sfânt. Ceea ce se numeşte asemănarea cu Dumnezeu e împlinirea în contemplaţie şi în faptă a capacităţii noastre personale cu darul corespunzător al Duhului Sfânt.

Darurile naturale fac parte din existenţa raţională. Ele sunt în noi după chipul lui Dumnezeu. Existenţa raţională, creată în timp şi durând în veşnicie, zice Maxim Mărturisitorul, e după chipul lui Dumnezeu; virtutea şi înţelepciunea ei se dobândesc prin asemănarea cu bunătatea şi înţelepciunea divină.

(Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului)

link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1206;1;36133;0;Omul-si-darurile-lui-Dumnezeu.html

Cum umple şamirul distanţa dintre versete? Despre 3 Regi 6, 7

Amuzant şi paradoxal totodată, şamirul – se spune – poate sparge orice, totuşi el lipeşte, pune împreună texte biblice. Ca să vedem mai exact, trebuie să începem… cu sfârşitul, adică de la referinţa biblică. 3 Regi 6, 7 menţionează un fapt straniu petrecut la zidirea Templului din Ierusalim. „Când era zidit Templul, la zidirea lui au întrebuinţat pietre cioplite, lucrate mai dinainte. Aşa că nici ciocan, nici topor, nici orice altă unealtă de fier nu s-au auzit la zidirea lui“.

• 

Biblia sinodală nu traduce însă aici foarte corect şi obturează ciudăţenia. Pietrele tocmai că nu sunt cioplite, pentru că în ebraică se spune „piatră întreagă din carieră“ (even şelema massa). S-ar înţelege că toate pietrele au fost găsite şi luate întregi din carieră. Versetul nu se potriveşte deloc în context. În primul rând el întrerupe descrierea din versetul precedent, v. 6. Firul relatării este reluat brus în v. 8. Deci versetul nostru funcţionează ca o glosă. El însă nu se potriveşte nici în contextul mai larg. De ce?

În 3 Regi 5, 15 sunt menţionaţi „tăietori de piatră în munte“, iar în v. 17, pietrele mari şi impozante, descrise clar ca fiind tăiate bloc (avnei gazit). De altfel, în textul paralel despre zidirea Templului din Istoria cronistă nu apare ideea că blocurile nu au fost tăiate, ci tocmai că David a pregătit pentru Solomon străini, pe care „i-a pus cioplitori de piatră ca să cioplească pietre (avnei gazit) pentru zidirea templului Domnului“ (1 Paralipomena 22, 2). Este foarte normal ca la orice construcţie masivă de piatră să se folosească cioplitori, fapt confirmat arheologic de numeroasele cariere de piatră din Israel. Septuaginta le numeşte lithoi akrotomoi argoi „pietre tăiate drept, netede“. S-ar sugera că ele fuseseră tăiate în prealabil în cariera de piatră, transportate la locul templului şi asamblate ca nişte piese de lego. Chiar şi aşa, era imposibilă o asamblare perfectă. Cu siguranţă pe alocuri erau necesare ajustări, nituiri. Cum să ne imaginăm un şantier tăcut, în care nu se aude nici ciocan, nici daltă, nici altă unealtă de fier?

Pietre peste care n-a trecut fierul

De fapt, versetul nostru are un cu totul alt scop. După Decalog, în Ieşire 20, întâlnim porunci referitoare la zidirea altarului, unde citim următoarea prevedere: „Iar de-Mi vei face jertfelnic de piatră, să nu-l faci de piatră cioplită; că de vei pune dalta ta pe ea, o vei spurca“ (v. 25). Se foloseşte de fapt acelaşi termen, „daltă“ (garzen) ca şi în 3 Regi 6, 7, pe care însă Sinodala îl redă prin „topor“ (mai degrabă traducerea ar fi aici cam „din topor“).

Aceste prevederi se regăsesc în Deuteronom 27, 5-6, referitor la jertfelnicul de pe Muntele Ebal: „Să zideşti acolo jertfelnic Domnului Dumnezeului tău, jertfelnic făcut din pietre, fără să pui asupra lor fierul. Jertfelnicul Domnului Dumnezeului tău însă să-l faci din pietre întregi şi să aduci pe el Domnului Dumnezeului tău ardere de tot“. Este folosit acelaşi termen ca şi în 3 Regi 6, 7: „pietre întregi“ (avanim şelemot). Ni se oferă şi o explicaţie a ceea ce înseamnă expresia: pietre peste care n-a trecut fierul, adică nu s-a folosit nicio unealtă de fier la şlefuirea lor. Ridicarea acestui jertfelnic se găseşte în Iosua 8, 30-31: „Atunci Iosua a înălţat jertfelnic Domnului Dumnezeului lui Israel pe Muntele Ebal, cum poruncise Moise, sluga Domnului, fiilor lui Israel, şi de care este scris în legea lui Moise; jertfelnicul era din pietre întregi, asupra cărora nimeni n-a ridicat unealtă de fier, şi au adus pe el ardere de tot Domnului şi au făcut jertfe de împăcare“.

Un tabu al fierului?

De ce însă era interzisă folosirea uneltelor de fier? De ce întinează (spurcă) fierul? Să fie un tabu al fierului? În Talmud (Miş-na, tratatul Middot 3, 4) se arată că pietrele pentru altar erau scoase din Bet Kerem, săpându-se după ele în pământ virgin, fiind scoase afară din pământ fără unelte de fier. De asemenea, pietrele sanctuarului erau curăţate de sânge în fiecare vineri (sau o dată pe ani, de Paşte) dar fără să se folosească mistrii de fier, ci cu materiale textile. „Pentru că fierul este făcut să scurteze zilele omului (din el se fac săbiile), iar altarul este făcut să lungească zilele omului. Nu se cuvine ca ceea ce scurtează zilele omului să fie pus peste ceea ce lungeşte zilele omului“ (J. Neusner, The Mishnah. A New Translation, Yale University Press, New Haven, p. 879). Totuşi, observăm că în sine nu este aici vorba de un tabu al fierului. Trebuia ca pietrele să fie întregi, deci nici uneltele de bronz n-ar fi admise. De fapt, pietrele nu ar trebui prelucrate, ci trebuie luate aşa cum se găsesc în natură. Care să fie semnificaţia unui asemenea obicei?

Unii au văzut aici vechea practică a seminomazilor de a folosi altare improvizate şi de a nu fi legaţi de anumite locuri unde să fie ridicate sanctuare stabile. Totuşi, se poate intui şi prohibiţia sculpturii în general. Foarte probabil, interdicţia are legătură cu aniconismul. Interzicând folosirea uneltelor, se descuraja orice formă de reprezentare a divinităţilor sau a simbolurilor divine în legătură cu sanctuarul, se păstra o sobrietate teologică a reprezentării.

Observăm însă că aceste texte despre altarul ridicat din pietre întregi, pe motiv că uneltele de fier profanează sanctuarul, sunt în contradicţie flagrantă cu ridicarea Templului din Ierusalim, unde am observat că, după majoritatea textelor, s-au folosit pietre prelucrate, tăiate. Ar fi rezultat că, după Legea lui Moise, sanctuarul este din start pângărit. Doar 3 Regi 6, 7 face excepţie, introducând însă explicaţia aceasta ciudată, după care la templu s-au folosit pietre întregi, fără să se audă ciocan, daltă sau altă unealtă de fier. De fapt, avem de-a face cu două tradiţii opuse: vechea tradiţie a altarelor improvizate şi tehnica ulterioară a constructorilor, care evident că foloseau blocuri de piatră prelucrată. Aş spune că 3 Regi 6, 7 încearcă disperat să facă pace între cele două tradiţii.

Şamirul, un material misterios

Dar aici intră în joc şamirul. Ce este şamirul, mai întâi? Ei bine, ca despre orice lucru complex, nu se poate spune ceva clar. În Biblia ebraică, şamir apare în Ieremia 17, 1; Iezechiel 3, 9 şi Zaharia 7, 12 şi desemnează un material foarte dur. În Ieremia, se referă la materialul din care este făcut stilusul cu care se poate scrie, stând în paralel cu „condeiul de fier“. În Iezechiel, Iahve îi promite profetului să-l întărească: „Voi face fruntea ta ca şamirul, mai tare decât stânca“. Şamirul este aici mai dur decât stânca. Şi în Zaharia, şamirul este oferit ca o comparaţie pentru inimile întărite să nu asculte Legea. Ar rezulta de aici că şamirul este într-adevăr un material dur. Vulgata traduce prin „diamant“ (adamantinus), de unde şi traducerea adoptată de Biblia sinodală, pe când Septuaginta evită cu stil şi eleganţă traducerea (v. 1 din Ieremia 17 chiar lipseşte). De fapt, nu se ştie exact ce înţeleg cele trei texte prin şamir, mai ales că pentru diamant există şi alte cuvinte ca pretendenţi: yahalom sau zechochit.

Oricum, materialul misterios, „mai dur decât stânca“, a născut o legendă foarte interesantă. Şamirul devine chiar un animal, un fel de vierme cât un grăunte de orz (deşi sursele rabinice mai vechi evită să sugereze că ar fi ceva viu). A fost creat de Dumnezeu la apusul zilei a şasea şi are puterea de a tăia orice, chiar şi diamantul. A fost folosit la gravarea pietrelor de pe pieptarul Marelui preot: pur şi simplu numele triburilor israelite au fost scrise cu cerneală, iar apoi şamirul a fost trecut peste urmele respective. Să nu uităm că una dintre pietre era chiar diamant. După mult timp, Solomon află de la demonul Asmodeu că şamirul este ţinut de pupăză, căreia îngerul mării i l-a încredinţat. Pupăza foloseşte şamirul pentru a despica stâncile şi a pune seminţe din care cresc plantele cu care se hrăneşte. Solomon îl trimite pe Benaia, fiul Iehoiadei, care pune un geam de sticlă deasupra ouălor pupezei. Aceasta îşi aduce şamirul pentru a sparge geamul, dar atunci Benaia o sperie şi îi fură şamirul. Cu acesta Solomon reuşeşte să taie pietrele pentru Templu. După altă variantă, şamirul i-a fost adus lui Solomon de bunăvoie direct din paradis de către uliu. Şamirul era păstrat într-o ţesătură de lână, aşezat într-un vas de plumb care conţinea tărâţe de orz. După distrugerea Templului, şamirul s-a pierdut (cf. Louis Ginzberg, Legends of the Jews, The Jewish Publication Society, Philadelphia, 2003, pp. 35, 973-974).

Îmbinarea a două tradiţii

Şamirul prezintă aşadar următoarele avantaje: nu este o unealtă, nu este din fier sau alt metal, este mai tare decât stânca şi chiar decât diamantul, a fost creat de Dumnezeu special la sfârşitul zilei a şasea, iar acum, oricât l-aţi dori, nu îl mai puteţi avea, pentru că s-a pierdut. Trebuie să admirăm adevăratele acrobaţii ale rabinilor pentru a împăca versete de neîmpăcat.

Dar ce putem noi considera? Putem crede că Templul lui Solomon, pentru a respecta Legea lui Moise, a fost construit cu şamir? Aş spune că avem aici o problemă de interpretare, a cărei rezolvare este însă extrem de simplă. Biblia este o carte scrisă într-o perioadă lungă de timp, fiind de fapt compusă din mai multe cărţi, acestea la rândul lor compuse din nenumărate unităţi literare, fiecare având uneori propria istorie redacţională. Nu este oare mai simplu să observăm că avem de fapt de-a face cu două serii legislative diferite, una mai veche, după care altarul trebuie făcut cu pietre improvizate, nefinisate, iar alta după care Templul lui Solomon a fost construit ca orice alt templu de pe atunci, folosindu-se din plin tehnologia de construcţie?

Îmbinarea şi coexistenţa celor două tradiţii nu dovedesc deloc că Biblia este forţată, că este falsă şi aberantă, aşa cum consideră corupţii, ci mai degrabă că există, dincolo de diferenţe, un filon al continuităţii. Glosa din 3 Regi 6, 7 ne arată de fapt că unul dintre redactorii deuteronomişti a dorit special să arate că zidirea Templului din Ierusalim s-a făcut sub auspiciile Legii lui Moise, că tradiţia şi istoria se pot întâlni. Acesta este un mare adevăr, iar legendele rabinice nu au făcut altceva decât să-l sugereze printr-o delicateţe literară remarcabilă.

link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1168;0;34106;0;Cum-umple-samirul-distanta-dintre-versete-Despre-3-Regi-6-7.html

Se îndrăcea sau proorocea? Despre 1 Regi 18, 10

Dacă vom compara traducerile româneşti ale textului de la 1 Regi 18, 10, vom observa diferenţe foarte mari. Biblia de la 1914 traduce prin „a rămas uimit“, Cornilescu prin „proorocea“, Gala Galaction (1936) – „umbla zbuciumându-se“, Biblia sinodală (începând cu cea din 1936 până astăzi) -„se îndrăcea“, IPS Anania – „vorbea în dodii“, iar Septuaginta de la Colegiul Noua Europă – „a început să profeţească“. Subiectul este Saul, iar întâmplarea apare chiar înainte ca regele să încerce să-l ucidă pe David cu lancea.

• 

Situaţia confuză se păstrează şi dacă vom consulta traduceri străine: „profeţea“ (King James, New International Version, New English Translation), „aiura“ (raved – Revised Standard, New American Standard, ), „a căzut în frenezie“ (New Jerusalem Bible), „a intrat în transă“ (TOB), „ a intrat în delir“ (La Bible de Jerusalem), „era tulburat“ (raged – New American Bible), „a fost cuprins de furie“ (Raserei – Luther, Einheitsübersetzung).

Deja versetul devine foarte curios. Dacă ne uităm în original, ne vom întâlni cu una dintre marile probleme ale criticii textuale la Cărţile Regilor. Textul de la 1 Regi 18, 10 există doar în Biblia ebraică şi în anumite recenzii (Lucian şi Origen) ale Septuagintei, dar în textul de bază grecesc (de exemplu în Codexul de la Vatican) lipseşte. Dincolo de versetul nostru, unitatea din care face parte (cap. 17 şi 18) cuprinde în Septuaginta cu 50 de versete mai puţin decât în textul masoretic (G. Dorival / M. Harl / O. Munnich, La Bible grecque des Septante, Éd. du Cerf / Éd. du C.N.R.S, Paris, 1994, p. 176). Unii cercetători (Wellhausen) consideră mai veche versiunea lungă a textului masoretic ebraic, alţii, mai noi, dimpotrivă, versiunea mai scurtă a Septuagintei.

Interesant, atât textul ebraic, cât şi recenziile Septuagintei care reflectă varianta mai mare folosesc termenul „profeţea“, în ebraică hitnabbeâ, un hitpael, adică un reflexiv intens al rădăcinii n-b-â, însemnând „a se comporta ca un nabi (profet)“, în greacă tradus întocmai proepheteusen, iar în Vulgata prophetabat.

Îndepărtarea Duhului Domnului şi plinirea locului rămas liber cu „un duh rău“

Profetizarea se obţinea doar prin pogorârea Duhului lui Dumnezeu, iar Saul, ca şi judecătorii sau conducătorii charismatici de la început, s-a bucurat de acest lucru. Samuel îi vesteşte aceasta când îl unge: „Şi, când vei intra în cetate, vei întâlni o ceată de prooroci coborându-se de pe înălţime, iar înaintea lor se cântă din psaltire şi din timpan şi din fluier şi din harpă, iar ei proorocesc. Atunci va veni peste tine Duhul Domnului şi vei prooroci şi tu cu ei şi te vei face alt om“ (1 Regi 10, 5-6). Acest semn se împlineşte la intrarea în Ghibeea: „Iată i-a întâmpinat o ceată de prooroci şi a venit peste el Duhul lui Dumnezeu şi a proorocit şi el în mijlocul lor“ (v. 10). Lucrarea lui Saul se desfăşoară prin acţiuni prefaţate de coborârea Duhului: „Atunci S-a coborât Duhul lui Dumnezeu asupra lui Saul, când a auzit el cuvintele acestea“ (1 Regi 11, 6). După ce Saul este lepădat de Dumnezeu, din cauza neascultării sale (1 Regi 13 şi 15), „S-a depărtat de la Saul Duhul Domnului şi-l tulbura un duh rău, trimis de Domnul“ (1 Regi 16:14). De altfel, îndepărtarea Duhului Domnului este amintită imediat după ce se arată că Dumnezeu Şi-a ales un nou rege, pe care Samuel l-a uns în secret şi peste care S-a pogorât Duhul lui Dumnezeu (v. 13). Pare că Dumnezeu, lepădându-l pe Saul, i-a retras acestuia asistenţa Duhului, pe care a acordat-o lui David, dar locul rămas libere umplut de „un duh rău“.

Aşa se explică poate de ce se menţionează existenţa unei zicale în popor, „Oare şi Saul este printre prooroci?“ (cf. 1 Regi 10, 11), care trădează o oarecare confuzie şi nesigu-ranţă cu privire la statutul profetic al lui Saul. Ea apare prima dată în contextul întâlnirii lui Saul cu grupul de profeţi extatici din Ghibeea, iar a doua oară când îl urmărea pe David, care însă se refugiase la Samuel. Saul trimise două rânduri de slujitori să-l prindă pe David, dar aceştia, întâlnindu-se cu grupul de profeţi conduşi de Samuel, au început şi ei să proorocească. Până la urmă, Saul se duce în persoană, dar de la izvorul Soco de lângă Rama până la Naiot va trăi el însuşi această experienţă extatică: „Dar pe cale S-a pogorât peste el Duhul lui Dumnezeu, iar el a mers proorocind până a ajuns la Naiotul Ramei. Acolo s-a dezbrăcat de haine şi a proorocit înaintea lui Samuel şi toată ziua aceea şi toată noaptea a şezut dezbrăcat. De aceea se zice: Au doară şi Saul este printre prooroci?“ (1 Regi 19, 23-24).

Terapie muzicală pentru recâştigarea Duhului

Manifestările extatice asociate profeţiei sunt influenţate şi de muzică. Am observat deja la grupul de prooroci din munte, în Ghibeea, că ei profeţeau în cântări de psaltire, timpan, fluier şi harpă. Profetul Elisei primeşte mesaj de la Domnul pentru cei trei regi coalizaţi, ascultând însă cântece de harpă: „Acum însă chemaţi-mi un cântăreţ! Şi dacă a început acesta a cânta, S-a atins mâna Domnului de Elisei. Şi acesta a zis: Aşa grăieşte Domnul“ (4 Regi 3, 15-16). Înţelegem astfel şi de ce Saul a apelat la terapia muzicală. Depărtându-Se Duhul Domnului de la el, iar în loc venindu-i duhul cel rău, dorea de fapt să recâştige venirea Duhului Domnului prin cântare. „Iată un duh rău trimis de Domnul te tulbură. Să poruncească dar domnul nostru slugilor sale care sunt înaintea ta şi să caute un om iscusit la cântarea din harpă, şi când va veni asupra ta duhul cel rău trimis de la Dumnezeu, atunci acela, cântând cu mâna sa, te va linişti“ (1 Regi 16, 15-16).

Totuşi, muzica singură nu poate salva. Saul încerca fără izbândă să atragă Duhul lui Dumnezeu doar prin mijloace artificiale. În textul nostru din 1 Regi 18, 10 îl regăsim în mijlocul casei, stăpânit de duhul necurat. Sub această impresie se petrece ceea ce am văzut atât de diferit tradus. Ebraica şi, sub influenţa ei, greaca au folosit acelaşi cuvânt pentru amândouă lucrările, atât profetizarea pozitivă, sub inspiraţia Duhului lui Dumnezeu, dar şi extazul negativ provocat de stăpânirea duhului necurat. De altfel, ambii agenţi sunt numiţi ruah, „duh“. Dar rezultatul este total diferit şi se poate vedea imediat. Stând cu lancea în mână, Saul încearcă să-l ucidă pe David, pironindu-l de perete.

Iahve are putere asupra tuturor duhurilor

Biblia sinodală avea la dispoziţie traduceri care ţineau strâns de original: „au prorocit“ – Biblia de la Bucureşti (1688) şi Biblia de la Blaj (1795). Noul Testament însă oferea o altă perspectivă, pentru că folosea pentru cei stăpâniţi de duhurile necurate verbul daimonizomai, pe care vechile traduceri, precum Noul Testament de la Bălgrad (1648), Biblia de la Bucureşti şi Blaj, îl redau prin „a fi (în)drăcit“. De obicei verbul se găseşte la participiu pasiv, daimonizomenos sau daimonistheis. O singură dată, la Matei 15, 22, el apare predicativ. Din păcate, poate, Biblia sinodală a periat toate aceste ocurenţe, înlocuindu-le cu variante mai moderne, „a fi demonizat“ sau, în Matei 15, 22, „a fi chinuit de demon“. (Datorez aceste informaţii workshopului condus de pr. Constantin Coman pentru revizuirea textului sinodal al Noului Testament).

Foarte interesant este însă că dacă, pe de o parte, în Noul Testament „îndrăcit“ a fost modificat cu „demonizat“, pe de altă parte, în Vechiul Testament, termenul bivalent „a profeţi“ din 1 Regi 18, 10 a fost transformat, prin relectura sa nou-testamentară, în „a se îndrăci“, rămânând de altfel singurul loc din Biblia sinodală în care mai apare. Istoric vorbind, traducerea este problematică, pentru că vechile texte ebraice nu pomenesc nimic despre satan, diavol sau chiar demon. Satan cu sens demonic apare abia în textele postexilice (1 Paralipomena 21, 1; Iov 1, 6 etc; Zaharia 3, 1-2), până atunci având sensul obişnuit de „vrăjmaş“, „potrivnic“ (cf. 1 Regi 29, 4). De remarcat în acest context formularea ebraică din Numeri 22, 22, în care îngerul lui Iahve (malâakh Yahve) i-a stat în drum vrăjitorului Balaam ca „potrivnic“ (satan).

Textele preexilice vorbesc de acţiunea duhurilor rele, atât că folosesc imaginea globală a trimiterii lor tot de Iahve. În textul nostru, duhul cel rău este „de la Domnul“. Se accentuează prin aceasta că Iahve are putere asupra tuturor duhurilor, iar atunci când cele rele lucrează, aceasta se face cu permisiunea lui Iahve.

Oricum, soluţia Sinodalei, privită nu istoric, ci exegetic, mi se pare genială, aceasta dovedind oarecum şi că există traducere confesională şi interpretare a textului biblic în duhul (iarăşi duhul!) unei tradiţii. Biserica Ortodoxă se revendică de la creştinismul primar, iar autorii apostolici vedeau realmente viaţa omului ca pe o luptă cu puterile nevăzute: „Îmbrăcaţi-vă cu toate armele lui Dumnezeu, ca să puteţi sta împotriva uneltirilor diavolului. Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh“ (Efeseni 6, 11-12). Părinţii pustiei (de pildă, Sf. Antonie cel Mare) considerau că asceza înseamnă lupta cu diavolul, iar cel care este înfrânt devine supus diavolului şi stăpânit de acesta, deci „îndrăcit“.

link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1175;0;34452;0;%3Ci%3ESe-indracea%3C/i%3E-sau-%3Ci%3Eproorocea%3C/i%3E-Despre-1-Regi-18-10.html

Drepţii şi tropologia. Despre Psalmul 141, 7

Alături de Psalmul 140, Psalmul 141 este folosit la Vecernie, în partea de început. Finalul versetului 7, „Pe mine mă aşteaptă drepţii, până ce-mi vei răsplăti mie“, este rostit de comunitate sau de citeţ, ceea ce, dacă ne gândim mai bine, ridică unele întrebări. De ce sunt psalmii, rugăciuni compuse acum aproape 3000 de ani, rostiţi în Biserică? Oare pentru a ne aminti de acele întâmplări, ca o lecţie de istorie? Sau pot ei deveni rugăciuni personale ale omului de astăzi? Dar pentru aceasta nu este nevoie de o interpretare şi o adaptare, care ar duce la modificarea înţelesului primar al psalmului?

• 

Să remarcăm mai întâi contextul versetului 7. Acesta încheie un psalm care exprimă nădejdea în ajutorul lui Dumnezeu, ca ceva deja acordat (orantul spune că „Dumnezeu i-a cunoscut cărările“, atunci când era strâmtorat – v. 3; mai spune că cel care îi căuta sufletul, deci vrăjmaşul său, nu mai este – v. 4), dar pe de altă parte exprimă încă singurătatea şi necazul („ascuns-au cursă mie“ – v. 3, „nu era cine să mă cunoască“ – v. 4, „cei ce mă prigonesc“ – v. 6). În special referirea la temniţă (v. 7) ca la o realitate prezentă confirmă faptul că psalmul este în egală măsură o rugăciune de mărturisire a încrederii în Dumnezeu, dar şi o cerere de izbăvire.

Imaginea de ansamblu din v. 7 este a unei întâlniri a orantului cu drepţii. Dar, pe cât de simplu pare la prima vedere textul, pe atât de complicat îl vom găsi dacă îl vom supune mai departe unor întrebări foarte fireşti: ce însemnă „a aştepta“? unde se petrece această aşteptare şi de ce? Cine sunt „drepţii“?

Interpretarea istorică

Vom observa, ca şi în alte pasaje, mai multe niveluri de înţelegere. Mai întâi ar fi istoricizarea, prezentă încă din contextul biblic. Majoritatea psalmilor poartă titluri istorice, care plasează compunerea rugăciunii într-un caz anume, iar cei atribuiţi lui David chiar referitor la viaţa acestuia. De exemplu: „când a fugit din faţa lui Abesalom, fiul său“ (Ps 3), „un psalm al lui David, pe care l-a cântat Domnului, pentru cuvintele lui Husi, fiul lui Iemeni“ (Ps 7), „un psalm al lui David, sluga Domnului, care a grăit Domnului cuvintele cântării acesteia, în ziua când l-a izbăvit pe el Domnul din mâna tuturor vrăjmaşilor lui şi din mâna lui Saul“ (Ps 17); „mai înainte de ungere“ (Ps 26); „la scoaterea Cortului“ (Ps 28), „când şi-a schimbat faţa sa înaintea lui Abimelec şi i-a dat drumul şi s-a dus“ (Ps 33), „când a venit profetul Natan, ca să-l mustre pentru femeia lui Urie“ (Ps 50), „când a venit Doeg Idumeul şi a vestit lui Saul şi i-a zis: venit-a David în casa lui Abimelec“ (Ps 51), „când au venit zifeii şi au zis lui Saul: Iată, oare, nu s-a ascuns David la noi?“ (Ps 53), „când l-au prins pe el cei de alt neam în Gat“ (Ps 55), „când a fugit de la faţa lui Saul în peşteră“ (Ps 56), „când a trimis Saul şi a păzit casa lui, ca să-l omoare pe el“ (Ps 58), „când a fost în pustiul Iudeii“ (Ps 62) etc. Biblia sinodală, din păcate, le-a lăsat deoparte, dar putem să găsim aceste titluri în Psaltirea – carte de cult.

Titlul psalmului 141 este „al lui David, al priceprii, când era el în peşteră, o rugăciune“. Psalmul are, într-adevăr, unele puncte în comun cu naraţiunea despre peştera din Enghedi (1 Regi 24), iar actualizarea psalmului s-a făcut, în terminologia lui Elieser Slomovic, printr-un „midraş conector“, adică o tâlcuire care stabileşte legătura dintre două texte („Toward an Understanding of the Formation of Historical Titles in the Book of Psalms“, în: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 91 (1979), nr. 3, pp. 350-380).

Acest nivel istoric este atestat şi în exegeza iudaică. Într-un midraş la Psalmi se spune: „În cartea Psalmilor, toţi psalmii pe care i-a compus David se referă fie la el, fie la întregul Israel. Orice psalm la singular se referă la persoana lui David şi orice psalm care vorbeşte la plural se referă la întregul Israel“. Într-adevăr, după tradiţia rabinică, David a scris cele cinci cărţi ale Psaltirii, după cum şi Moise a scris cele cinci cărţi ale Pentateuhului.

Aşteptare sau încoronare?

În Ps 141, 8 textul ebraic foloseşte un cuvânt interesant în loc de „mă aşteaptă“ (eme hypomenousin) din Septuaginta, şi anume yakhtiru. Verbul ebraic (hiktir) înseamnă în alte contexte „a înconjura“ (Avacum 1, 4: „cel fărădelege îl înconjoară pe cel drept“, aici chiar cu sensul de „a domina“, „a birui“). Într-o altă construcţie verbală, rădăcina apare şi în Psalmul 21, 13: „tauri din Basan m-au înconjurat“ (kitteru). De aici vin şi keter sau koteret „cunună“, „coroană“, fapt pentru care exegeza rabinică a mers şi în zona contextualizării psalmului ca pregătitor pentru încoronarea lui David (Leslie C. Alen, Psalms 101-150, Word Books Publisher, Dallas, Texas, 2002, pp. 348). Acesta este prigonit de Saul, care însă intuieşte că domnia îi este rezervată lui David. În fine, acesta va fi încoronat, mai întâi în Iuda, apoi în întregul Israel.

Aşadar, în exegeza istoricizată a rabinilor, nu avem de-a face cu o aşteptare, ci cu o învestire. Cel înconjurat, sau mai degrabă încoronat, este David, iar drepţii sunt israeliţii care i se supun. De ce să citim acest psalm care îl priveşte pe David? Pentru că „toate câte s-au scris mai înainte, s-au scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea şi mângâierea, care vin din Scripturi, să avem nădejde“ (Romani 15, 4).

Cam în aceeaşi direcţie interpretează şi Targumul la Psalmi: „Pentru mine drepţii Îţi vor face o coroană slăvită“. La fel şi traducătorul Symmachus („Drepţii vor încununa numele Tău, după ce îmi vei face mie bine“), a cărui versiune o citează şi Părinţii (de exemplu Eusebiu, Theodoret de Cyr, Sf. Ioan Gură de Aur). S-ar înţelege că datorită lui David, drepţii israeliţi îi dau laudă lui Dumnezeu. Cununa nu mai este însă pentru David, ci chiar pentru Dumnezeu, ca un simbol al laudei. Tenta este una interesantă, pentru că atenţia nu se mai focalizează pe David, ci acesta devine pretext al credincioşilor să-L laude pe Dumnezeu.

Hristologie şi tropologie

Mutându-ne la exegeza patristică a textului, este de remarcat mai întâi direcţia hristologică de interpretare. Comentând acest pasaj, Eusebiu îl aplică Mântuitorului, ca şi cum Hristos ar vorbi. Pe Acesta, drepţii vechi (adică sfinţii Vechiului Testament) Îl aşteaptă, până ce Dumnezeu Tatăl Îl răsplăteşte. Pentru Eusebiu, psalmul se referă la înviere (Introducere generală elementară 89.6-24). David rămâne deci tipul care Îl preînchipuie pe Hristos, iar prin interpretare se face o paralelă între David şi Hristos. Citind acest psalm, putem, aşadar, să ne gândim că el vesteşte Învierea lui Hristos, el înscriindu-se în cadrul general al Vecerniei, slujbă axată pe amintirea păcatului neamului omenesc şi pe aşteptarea vechi-testamentară a lui Mesia.

Totuşi, tipologia, ca metodă de înţelegere a Scripturii, ar rămâne doar la nivelul intelectual fără continuarea ei în tropologie. Tropologia nu este ştiinţa tropăitului, ci o chestiune care ne priveşte direct şi personal. Tropos înseamnă în greacă „fel“, „mod“, „comportament“; se referă deci la aplicarea textului biblic la situaţia personală. Un exemplu din Everghetinos (4, 13) este concludent. Bătrânul Luca de la Ierihon i-a mărturisit unui vizitator că se ruga folosind versete din psalmi în cazurile sale concrete din viaţă. Răspunzându-i-se că David a scris psalmii pentru el însuşi, bătrânul a concluzionat că cine nu păzeşte cele rostite înaintea lui Dumnezeu, adică nu le aplică la sine, nu poate fi izbăvit (Irénée Hausherr, Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, Deisis, Sibiu, 2009, p. 62).

„Pe mine mă aşteaptă drepţii“ se referă chiar… la mine. În general, exegeţii din şcoala antiohiană au fost preocupaţi de sensul gramatical al textului biblic şi apoi de relevanţa lui tropologică. Sf. Ioan Gură de Aur, reprezentantul de seamă al exegezei antiohiene, evită în general alegoriile şi speculaţiile înalte teologice, rămânând la un nivel practic. Theodoret de Cyr, amintind şi versiunea lui Symmachus, explică: „«Drepţii vor încununa numele Tău, după ce îmi vei face mie bine», pentru că vor lua facerea de bine către mine drept zălog al mântuirii lor, şi pe Tine, Dreptul judecător, Te vor lăuda“ (Fer. Teodorit al Kirului, Tîlcuirea celor 150 de Psalmi ai proorocului împărat David, Mr. Petru Vodă, 2003, p. 504).

Aşteptare în ceruri

Sf. Ioan Gură de Aur aplică textul direct credincioşilor Bisericii, care au astfel o relaţie cu drepţii sau sfinţii din ceruri: „Aceasta foloseşte şi drepţilor. Căci aceştia se vor desfăta, se vor bucura şi vor sălta, văzând izbăvirea mea din necazuri. Asemenea sunt sufletele sfinţilor: suferă împreună cu cei ce pătimesc răul şi nu-i pizmuiesc pe cei care înfloresc, se bucură, se desfată şi se veselesc împreună cu cei cărora li se face bine. Şi Pavel a poruncit spunând «să ne bucurăm împreună cu cei care se bucură şi să plângem împreună cu cei care plâng» (Romani 12, 15). Nu mică este virtutea aceasta“ (Expositiones in Psalmos, în: PG 55 445). Cuviosul Eftimie Ziga-benul şi Sf. Nicodim Aghioritul merg pe aceeaşi direcţie în tâlcuirea psalmului: „Drepţii mă aşteaptă, nădăjduind să mă slobozesc de rele şi de ispite; şi aşa mă vor aştepta până ce Tu, Doamne, îmi vei răsplăti pentru această pătimire şi smerire ce cu nedreptate o sufăr“ (Psaltirea în tâlcuirile Sfinţilor Părinţi, diort. Ştefan Voronca, vol. 2, Ed. Cartea Ortodoxă/ Egumeniţa, p. 768).

Această aplicare personală a Scripturilor nu este motivată de mândrie. Cel care se roagă se poate compara cu David sau cu Hristos, arătând în fond că şi el cunoaşte o temniţă (Ps 141, 7) ca şi ceilalţi. Temniţa lui Hristos a fost mormântul, o temniţă însă nepotrivită, care a fost sfărâmată a treia zi prin Înviere. Temniţa lui David era prigoana la care îl supunea Saul din invidie. Credinciosul are şi el propria lui „colivie“ şi este aşteptat de drepţi să o spargă. Coroana lui Hristos este demnitatea împărătească (Evrei 2, 9) ce nu i-a lipsit nici în aspectele cele mai profunde ale chenozei (Matei 27, 29, încoronarea cu spini). Cununa lui David urma să-i revină acestuia ca lider politic al Israelului, iar cununa credinciosului, „cununa dreptăţii“ (2 Timotei 4, 8), este mântuirea.

Link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1182;0;34820;0;Dreptii-si-tropologia.-Despre-%3Ci%3EPsalmul-141-7%3C/i%3E.html

„La început“. Primele cuvinte din Scriptură

Scriptura începe chiar cu termenul „la început“, bereşit, iar în ebraică acest termen i-a dat primei cărţi chiar şi titlul (Facerea sau Geneza a fost denumirea dată abia de traducătorii greci). Totuşi, cum orice început e greu, aşa cum zice proverbul, nici acesta nu scapă de dificultăţi. Începutul poate fi tradus în mai multe feluri.

• 

La început (când) a făcut Dumnezeu „cerul“ şi „pământul“…

Să le trecem în revistă. Traducerea clasică este „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul“, iar următoarele două versete se înşiră ca propoziţii principale: „şi pământul era netocmit şi gol“, „şi a zis Dumnezeu: Să fie lumină“. Această traducere se sprijină pe Septuaginta (en arche), Vulgata (in principio), fiind apărată de majoritatea traducerilor şi a cercetătorilor (Ernst Jenni, „Erwägungen zu Gen 1, 1 «am Anfang»“, în: Zeitschrift für Althebraistik, 2 (1989), pp. 121-127; cf. Werner H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 21967, pp. 73-76; Odil Hannes Steck, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 21981, p. 158). Ea este susţinută chiar şi de tradiţia ebraică masoretică. Accentele masoreţilor împart prima jumătate a versetului 1 în: „La început a făcut Dumnezeu“, folosind un accent disjunctiv (separator), astfel încât „la început“ este o expresie de sine stătătoare. În limbajul gramaticii, reşit, însoţit de prepoziţia be, este la statul absolut.

Există însă şi o a doua posibilitate, motivată în special de faptul că reşit nu este articulat. Dacă reşit ar fi la statul construit, adică dacă n-ar fi liber, ci dependent de cuvântul următor, atunci sensul ar fi altul. Ebraica nu este o limbă foarte evoluată la nivelul de sintaxă a frazei, dar, unele construcţii pot fi sugerate. Primele trei propoziţii din Facere 1 ar putea fi înţelese ca legate una de cealaltă: prima ar fi condiţională, a doua o incidentă (o paranteză explicativă), iar principala ar fi abia a treia. Iată traducerea rezultată: „Când Dumnezeu a început să creeze cerul şi pământul, – pământul era netocmit şi gol etc. – , a zis Dumnezeu: Să fie lumină!“ Prima propoziţie ar fi literalmente „la începutul şcândţ a creat Dumnezeu…“. Această interpretare a fost susţinută de exemplu de marele rabin Raşi din sec. 11-12 d.Hr., care a observat că termenul reşit „început“ nu se găseşte niciodată la statul absolut în Biblia ebraică, ci doar la statul construit. Unii contestatari ai acestei variante de înţelegere cred că în mod normal verbul „a crea“ nu ar fi trebuit pus la perfect, ci la infinitiv (bereşit bero), dar o sintagmă asemănătoare se găseşte în Osea 1, 2: tehillat dibber YHWH be-Hoşea. Tehilla este un alt cuvânt pentru „început“, iar al doilea cuvânt, dibber, este un verb la perfect. „Când a început să vorbească Iahve cu Osea“, literalmente: „şLaţ început şcândţ a vorbit Iahve cu Osea“ (cf. Martin F.J. Baasten, „First Things First: The Syntax of Gen 1:1-3 Revisited“, în: Martin F.J. Baasten, Reinier Munk (ed.), Studies in Hebrew Literature and Jewish Culture, FS Albert van der Heide, Springer, 2007, pp. 169-188). E adevărat, analogia nu este perfectă, dar posibilitatea (chiar probabilitatea) se impune. Un alt argument favorabil ar veni din expresia „în ziua şîn careţ…“ urmată, la fel, de un verb la perfect. De exemplu în Levitic 7, 35 Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise despre drepturile de la altar pe care le primesc preoţii „în ziua când îi apropii“ să slujească. Formularea ebraică, beyom hiqrib corespunde mai îndeaproape începutului din Facere decât exemplul anterior.

„Cerul“ şi „pământul“ create de două ori?

Care să fie însă implicaţiile unei asemenea traduceri? Nu înseamnă practic acelaşi lucru?

Prima variantă („La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul“) a fost înţeleasă tradiţional ca descrierea unui prim act creaţional al lui Dumnezeu. Dumnezeu creează universul, dar ca o materie fără rânduială (v. 2: pământul era netocmit şi gol), iar apoi îl amenajează (Johson T.K. Lim, „Explication of an Exegetical Enigma in Genesis 1:1-3“, în: Asia Journal of Theology, 16 (2002), nr. 2, pp. 301-314). O problemă logică legată însă de această înţelegere este faptul că unităţile „cer“ şi „pământ“ sunt definitivate abia în zilele a doua şi a treia: „Şi a zis Dumnezeu: Să fie o tărie prin mijlocul apelor şi să despartă ape de ape! Şi a fost aşa. ş…ţ Tăria a numit-o Dumnezeu cer.“ (v. 6, 8); „Şi a zis Dumnezeu: Să se adune apele cele de sub cer la un loc şi să se arate uscatul!“ Şi a fost aşa. ş…ţ „Uscatul l-a numit Dumnezeu pământ“ (v. 9-10). Dacă această înţelegere ar fi corectă, ar trebui să considerăm că „cerul“ şi „pământul“ din primul verset se referă la altceva decât „cerul“ şi „pământul“ din continuare.

Într-adevăr, interpretul iudeu Filon din Alexandria, în egală măsură un reprezentant al platonismului de mijloc, considera că înainte de lumea văzută trebuie să fi apărut lumea nevăzută (îngerii), iar acest lucru ar fi sugerat de primul verset al Facerii. Interpretarea lui a fost urmată şi de Părinţii Bisericii, devenind o manieră uzuală de explicare a apariţiei îngerilor, despre care Scriptura nu menţionează nimic expres.

Rolul rezumativ al primului verset

Totuşi, versetul 1 funcţionează mai degrabă ca un titlu sau ca un rezumat, şi nu ca o primă etapă creaţională. Versetul 2 descrie nu un proces, ci o stare de fapt: goliciunea pământului. (E adevărat că şi aici apare termenul „pământ“, dar tohu wa-bohu din continuare ţine locul unei negaţii: pământul nu este cum îl ştim, este un gol, un pustiu). Abia versetul 3 înseamnă o acţiune: creaţia prin cuvânt. Dumnezeu spune: Să fie lumină, iar cuvântul lui are putere creatoare. A fost lumină.

Cred de aceea că nu numai gramatical versiunea rabinului Raşi este plauzibilă, ci şi semantic. Faţă de opinia clasică, ea ar avea unele avantaje. Versiunea lui Raşi are avantajul că păstrează asupra actului creaţiei, momentul zero, o sfântă tăcere, concentrându-se doar asupra orânduirii lumii de către Dumnezeu. Descrierea orânduirii începe cu lumina, adică prin acel element sugestiv care presupune posibilitatea naratorului biblic să vadă şi să descrie, iar a ascultătorului să înţeleagă pe baza analogiei cu lumea cunoscută de om.

Înţeleasă astfel, primul verset funcţionează într-adevăr mai clar ca un rezumat al întregii pericope „când a început Dumnezeu să creeze cerul şi pământul, – pământul fiind gol – , a zis Dumnezeu să fie lumină“. Rezumatul din primul verset corespunde concluziei parţiale din Facere 2, 1: „Aşa s-au făcut cerul şi pământul şi toată oştirea lor“, dar şi concluziei finale din 2, 4: „Iată obârşia cerului şi a pământului de la facerea lor“. Altfel spus, naraţiunea creaţiei începe printr-o incluziune, un arc de cerc, încheiat după cele două puncte culminante ale textului: crearea omului din ziua a şasea şi odihna din ziua a şaptea.

Dacă se creditează a doua variantă, s-ar obţine o paralelă foarte interesantă şi între cele două referate ale creaţiei. Ambele ar începe printr-o condiţională (2:4b), urmată de o paranteză (o incidentă – 2:5-6), apoi de propoziţia principală (2:7). „Când (lit. în ziua în care) a făcut Iahve Dumnezeu cerul şi pământul – pe câmp nu se afla nici un copăcel, iar iarba de pe el nu începuse a odrăsli, pentru că Domnul Dumnezeu nu trimisese încă ploaie pe pământ şi nu era nimeni ca să lucreze pământul, ci numai abur ieşea din pământ şi umezea toată faţa pământului -, atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om…“

Descrierea Creaţiei pe înţelesul omului

Unii teologi apuseni, dorind să rămână foarte fideli textului, au considerat că Facere 1 nu exprimă dogma creării din nimic, ex nihilo, concept atestat abia în periada intertestamentară (sec. 2 î.Hr., a se vedea la 2 Macabei 7, 28). În concepţiile mai vechi, divinitatea şi materia sunt date dintru început, iar originea lor nu este discutată. Totuşi, trebuie observat că textul nu spune nici opusul, că Dumnezeu creează din ceva. Vom discuta aceasta într-un material viitor. Până atunci, putem remarca faptul că a doua versiune ar eluda complet problema. „Când Dumnezeu a început să creeze“ ar sugera o evitare a descrierii creaţiei propriu-zise, o adevărată teologie apofatică. Omul este mai degrabă îndemnat să cugete la pronie şi la creaţie ca rezultat, şi nu la actul în sine al creaţiei, care rămâne taina lui Dumnezeu.

Omul ar cunoaşte astfel doar aspectul providenţial, orânduirea creaţiei, şi nu modul cum lumea a luat fiinţă. Intepretarea aceasta este întărită şi de faptul că în Facere 2, 4 se vorbeşte despre obârşia lumii, folosindu-se un termen împrumutat din sfera cunoscută a omului, generaţia (ebr. toledot). Succesiunea celor şase zile ale creaţiei se aseamănă astfel genealogiilor umane, iar timpul nu este cugetat abstract, ci ca o succesiune de generaţii. Faţă de o persepectivă filosofică, se propune aşadar o viziune personalistă. Universul a fost creat pentru om şi de aceea este descris în termeni cunoscuţi omului.

Link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1189;0;35199;0;La-inceput.-Primele-cuvinte-din-Scriptura.html