Numele Israel şi tâlcuirea duhovnicească. Despre Osea 12,4

Patriarhului Iacob i s-a schimbat numele în Israel într-un episod straniu, în care s-a luptat cu Dumnezeu la râul Iaboc. Profetul Osea reia această tradiţie şi pare să ofere explicaţii în 12:4 la ambele nume purtate de patriarh: Iacob, pentru că l-a ţinut de călcâi (âaqab) pe fratele său, şi Israel, pentru că s-a luptat (sarah) cu Dumnezeu.

• 

Israel şi istoria

Numele Israel are câteva aspecte foarte interesante. Apare de două ori în textele literare din Ebla, în jur de 2500 î.Hr., şi o dată într-unul din Ugarit ca nume de persoană. În Vechiul Testament numele este în general etnonim (nume de popor), dar în cazul patriarhului Iacob funcţionează şi ca antroponim (nume de persoană). Ulterior el va funcţiona preponderent ca nume de popor, dar sintagma “fiii lui Israel” sugerează în continuare descendenţa dintr-un strămoş care purta acel nume. De exemplu, în cazul lui Moab, care etimologic pare să aibă legătură cu ţara, nu se foloseşte expresia “fiii Moabului” (decât într-un singur caz care întăreşte regula), ci “moabiteni”; la fel, nici “fiii Egiptului”, ci “egipteni”.

Cea mai veche atestare a Israelului ca popor o întâlnim în stela faraonului Merneptah (1220, în două versiuni identice), care în anul al cincilea de domnie a întreprins o campanie militară în Palestina. Faraonul se laudă că a învins cetăţile Ascalon, Ghezer, Ienoam, dar şi Israelul. Surprinde aici că egipteana foloseşte aşa-numitele determinative, adică semne ajutătoare la citire, pentru a identifica cărei clase semantice îi aparţine un cuvânt. Celelalte cetăţi au determinativul pentru “ţară străină”, pe când Israelul (ysry3r) are ataşat determinativul pentru “popor străin” (imaginea unui bărbat şi a unei femei, însoţite de trei liniuţe care sunt semnul pluralului). Scribul egiptean încearcă astfel să facă o diferenţă între celelalte cetăţi canaanite, bine determinate geografic, şi Israel, care era probabil un grup de oameni nelocalizat cu precizie. Urmărind traseul campaniei lui Merneptah se poate presupune că Israelul trebuie situat undeva în zona deluroasă centrală, dar egiptenii nu raportau Israelul la o anumită cetate sau zonă.

Ceea ce mai surprinde referitor la nume este şi etimologia lui. Ca în numeroase alte cazuri din Antichitate, numele Israel este teoforic, adică are în componenţă un nume divin. Acest nume divin nu este însă, aşa cum ne-am fi aşteptat, Iahve, ci El. În panteonul canaanit, El era divinitatea supremă, părintele zeilor, creatorul cerului şi pământului. Unii cercetători biblici, de exemplu americanul Frank Cross, s-au întrebat dacă Iahve nu era văzut efectiv ca o ipostază a lui El. Alţii au considerat că Iahve ar fi făcut parte iniţial din panteonul canaanit, mai ales că un text din Ugarit menţionează divinitatea Yw printre fiii lui El. Identificarea în sine este însă discutabilă, aşa că cel mai sigur este să constatăm faptul că el funcţionează în Vechiul Testament ca un nume generic divin, “Dumnezeu”, ca şi Elohim, fiind pus în paralelă cu numele personal Iahve.

Prima particulă a numelui Israel este un verb. Acesta poate fi yaşar “a fi drept” (deci “Dumnezeu este drept”), sar “a domni” sau sarah “a lupta” (Dumnezeu va domni sau va lupta). Biblia ebraică se pare că preferă ultima rădăcină, plecând de la naraţiunea etiologică din Facere 32, 28, în care, ca urmare a luptei cu personajul misterios de la râul Iaboc, lui Iacob i se schimbă numele: “De acum nu-ţi va mai fi numele Iacov, ci Israel te vei numi, că te-ai luptat (sarita de la sarah) cu Dumnezeu şi cu oamenii şi ai ieşit biruitor”. Este acelaşi lucru pe care îl menţionează şi textul nostru din Osea, “a un viteaz s-a luptat el cu Dumnezeu, cu îngerul s-a luptat şi l-a biruit” (12, 4-5).

Israel – atletul duhovnicesc

Ceea ce Biblia sinodală a tradus prin “a biruit” (yahol) are mai degrabă sensul de “a reuşi”, “a putea”, adică “a rezista”, “a fi pe măsură”, fără să sugereze nici că l-a învins pe oponent, nici că a fost învins, ci mai degrabă că “i-a ţinut piept” (Douglas Stuart, Hosea – Jonah, Word Books, Dallas, 1987, WBC 31, p. 186).

De altfel, Septuaginta traduce Facere 32, 28: “ai reuşit cu Dumnezeu şi ai fost puternic cu oamenii”, adică ai fost întărit cu ajutorul lui Dumnezeu sau în prezenţa, în întâlnirea cu Dumnezeu (prepoziţia meta cu genitivul). Targumul Onkelos traduce “ai fost mare înaintea lui Dumnezeu şi cu oamenii”, iar targumul Neofiti, “te-ai mărit cu îngerii lui Dumnezeu”. Aquila transpune în greacă “ai stăpânit împreună cu Dumnezeu”, iar Peşita (traducerea siriacă) “ai fost puternic cu îngerul” (James L. Kugel, The Bible as It Was, Belknap Press of Harvard University Press, 1999, pp. 226-227). Cunoscând interpretarea iudaică, Origen tâlcuieşte numele în acelaşi sens: “Iată de ce cred că poate niciodată omul nu va fi în stare să biruiască el singur o putere vrăjmaşă (atât de mare) dacă n-ar primi ajutorul dumnezeiesc. Aşa se explică de ce se spune că un înger se lupta cu Iacov. Dar, după câte îmi pot da seama, nu acelaşi lucru l-aş putea spune, anume că un înger se lupta împreună cu Iacov şi un altul se lupta împotriva lui, ci că îngerul care stătea de-a dreapta lui ca să-l mântuiască şi care, cunoscându-i râvna, i-a şi dat numele de “Israel” a ajuns să lupte împreună cu el, însoţindu-l adică în luptă şi ajutorându-l în bătălie într-o vreme când, fără nicio îndoială, mai exista încă unul împotriva căruia lupta Iacov şi contra căruia se oştea şadică îngerul vrăjmaş, diavolul – n.n.ţ” (Peri arhon şDespre principiiţ, 3, 2, 5, trad. T. Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, PSB 8, p. 225).

Sf. Ioan Gură de Aur foloseşte aceeaşi direcţie: “Pentru că Iacov avea să se întâlnească cu Isav, Dumnezeu primeşte să se lupte în chip de om cu Iacov, ca să cunoască prin fapte că n-are să păţească nici un rău ş…ţ Toate acestea s-au făcut cu pogărâmânt, ca să-i alunge lui Iacov frica din suflet şi să-l convingă să nu se teamă de întâlnirea cu fratele său” (Omilii la Facere (II), 58, 2, trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1989, PSB 22, p. 249)

Lupta cu Dumnezeu, sau cu îngerul aşa cum propune Osea, înseamnă de fapt un antrenament spiritual pentru ca omul să se întărească şi să capete experienţa confruntării duhovniceşti. Iacob devine astfel simbolul atletului sau soldatului lui Hristos, care se războieşte cu puterile nevăzute ale diavolilor.

Israel – modelul contemplaţiei

Totuşi, interpretarea iudaică a propus şi o altă etimologie. Din punctul de vedere ştiinţific, aceasta nu se justifică, dar, de altfel, nici nu îşi propune. Ea funcţionează ca o etimologie populară, fiind de fapt o interpretare teologică. Există numeroase exemple de genul acesta în Scriptură, stabilindu-se practic o corespondenţă între două realităţi pe baza asemănării lingvistice. Este, altfel spus, un joc de cuvinte duhovnicesc.

Marele medio-platonist iudeu Philo Alexandrinul îl compara pe Ismael, al cărui nume înseamnă “auzirea lui Dumnezeu”, cu Iacob, al cărui nume Israel se tâlcuieşte “vederea lui Dumnezeu”, ceea ce arată superioritatea vederii faţă de auzire (Despre fugă şi descoperire 208). Ebraic, numele Yisraâel este tâlcuit prin âiş raâah El “bărbatul şcareţ L-a văzut pe Dumnezeu”.

Această interpretare, care apare iarăşi şi la Origen, a fost intens utilizată de Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti (James L. Kugel, The Bible as It Was, pp. 227-229). Astfel, Clement Alexandrinul spune că Faţa lui Dumnezeu este Logosul, iar Iacob a primit numele Israel pentru că L-a văzut pe Domnul Dumnezeu, Logosul (Pedagogul 1, 7, 57, 2, trad. M. Harl, Éd. du Cerf, Paris, 1960, SCh 70, pp. 212-213). Origen scrie de asemenea: “Numai ei şiudeii – n.n.ţ sunt seminţia numită după numele celui care a văzut pe Dumnezeu (deoarece aceast lucru înseamnă numele lui Iacov atunci când îl traduci)” (Peri arhon, 4, 3, 12, PSB 8, p. 291). Ipolit al Romei (fragm. 16 la Pentateuh) scria: “Israel înseamnă “omul care Îl vede pe Dumnezeu”, în timp ce alţii spun că este “omul care Îl va vedea pe Dumnezeu”", iar Eusebiu de Cezareea explică vederea lui Dumnezeu prin cunoaştere: “Israel înseamnă “care Îl vede pe Dumnezeu”, în sensul capacităţii din om de a-L cunoaşte şi a-L contempla” (Pregătirea Evangheliei, 11, 6, 31). La fel tâlcuieşte şi Sf. Ioan Gură de Aur (Omilii la Facere (II), 58, 2, p. 250).

Sensul nu este deloc forţat, pentru că şi în Facere 32, locul unde se desfăşoară lupta va primi denumirea Penuel sau Peniel, faţa lui Dumnezeu. Iacob însuşi exclamă: “Am văzut pe Dumnezeu în faţă şi mântuit a fost sufletul meu!” (v. 30). Israel este modelul teofanic, expresia omului care îl poate vedea încă din viaţa aceasta pământească pe Dumnezeu. Aşa cum se observă la Ipolit, unii interpretau la viitor, ca şi cum vederea lui Dumnezeu va fi posibilă doar în viitor. Totuşi după v. 30 din Facere 32, contemplarea lui Dumnezeu este descrisă ca un fapt deja petrecut, accesibil, care aduce izbăvirea sufletului.

Link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1196;0;35607;0;Numele-Israel-si-talcuirea-duhovniceasca.-Despre-%3Ci%3EOsea-124%3C/i%3E.html

La ce bun textul masoretic?

Masoreţii nu sunt un tip de biscuiţi, ci învăţaţii biblici care s-au ocupat de critica textuală a Bibliei ebraice. Există însă opinii după care textul masoretic, fiind produsul iudaismului care se opunea Bisericii creştine emergente, nu ar trebui folosit drept normativ în cercetarea biblică ortodoxă. Vechiul Testament al Bisericii este Septuaginta, traducerea în limba greacă, pe care au folosit-o Sfinţii Părinţi, scriitorii bisericii şi la care se raportează cântările liturgice. Nu ar trebui atunci exclus textul masoretic din preocupările teologice ortodoxe?

• 
  
  

Întâi de toate, problema este foarte delicată. Noi vorbim despre Sfânta Scriptură drept canon al credinţei, totuşi unele texte au mai multe forme. De pildă, un pasaj poate arăta într-un fel în forma ebraică masoretică, dar altfel în Septuaginta. Care este canonic? Care inspirat?

Citările Vechiului Testament în Cel Nou

Dacă Noul Testament ar fi arbitrul, atunci am observa că majoritatea pasajelor vechi-testamentare sunt citate după Septuaginta (uneori cu modificări interesante voite, în scop teologic), lucru de înţeles pentru că Noul Testament a fost scris în greacă, iar Septuaginta reprezenta traducerea iudaică existentă la vremea aceea, fiind realizată în sec. III-II î.Hr. în Alexandria Egiptului. Totuşi, unele pasaje mesianice sunt preluate după varianta ebraică. De exemplu, în Ioan 19, 37 este invocată împlinirea profeţiei “Vor privi la Cel pe care L-au împuns” din Zaharia 12, 10. Evanghelia lui Ioan citează însă nu după Septuaginta, care are “Cel pe care L-aţi batjocorit”, ci după textul masoretic. Se poate observa că textul masoretic profeţeşte mai bine patimile Mântuitorului, inclusiv răstignirea pe cruce, pe când Septuaginta, doar umilinţele.

De asemenea, Osea 11, 1 este citat ca o profeţie care se împlineşte în Matei 2, 15 după textul masoretic (“din Egipt am chemat pe Fiul Meu”), nu după Septuaginta, care are “din Egipt am chemat pe fiii Mei”. Septuaginta a tradus, aplicând textul ieşirii din Egipt, pe când textul masoretic are singularul, Fiul Meu, fiind mult mai potrivit interpretării hristologice din Noul Testament.

Elemente mesianice

Pe lângă citările Noului Testament, unele variante masoretice sunt mai mesianice prin felul în care formulează elementele respective. Isaia 9, 5 sună în felul următor în Septuaginta: “Se cheamă numele Lui Înger de mare sfat, căci Eu voi aduce pace peste stăpânitori, pace şi sănătate Lui”, pe când în textul masoretic: “Şi va fi numele Lui Minune, Sfetnic, Dumnezeu tare, Părinte veşnic, Domn al păcii”. Avem de-a face cu patru perechi de denumiri, unele omeneşti (Sfetnic, tare ş”viteaz”ţ, Părinte, Domn ş”stăpânitor”ţ), iar altele dumnezeieşti (Minune, Dumnezeu, Veşnic, Pace). Ulterior, chiar manuscrise importante ale Septuagintei vor prelua şi varianta ebraică tradusă (ca de exemplul Codex Alexandrinus sec. al V-lea sau adaosul din sec. al VII-lea la Codexul Sinaiticus), deşi ajung practic să dubleze versetul respectiv (ca în Biblia din 1914 şi cea a IPS Anania). Biblia sinodală românească a folosit atât tradiţia Septuagintei, cât şi pe cea masoretică. Aici combină cele două variante, păstrând ce este mai important în fiecare: “se cheamă numele Lui: Înger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie”.

Un alt caz când textul masoretic este mai mesianic decât Septuaginta îl constituie Isaia 53, 10, în care acesta vorbeşte despre jertfa Robului lui Iahve ca despre o jertfă pentru păcat: “Dar Iahve a binevoit să-L zdrobească, să aducă suferinţă şasupra Luiţ. Dacă sufletul Lui va face (lit. va pune) jertfă pentru păcat, El Îşi va vedea sămânţa, Îşi va lungi zilele şi voia lui Iahve va propăşi în mâna Lui”. Textul este puţin confuz în partea de mijloc, care poate fi citită şi “dacă tu vei pune viaţa Lui ca jertfă pentru păcat” (de ex. King James Version). Deşi textul consonantic masoretic este atestat aşa şi în Qumran, unii comentatori folosesc traducerea Vulgatei (făcută după textul ebraic) pentru a corecta în: “Dacă Îşi va pune şElţ sufletul Lui ca jertfă pentru păcat” (deci “sufletul” este înţeles ca obiect direct, nu ca subiect). Alţii preferă să schimbe vocalizarea, citind “Dacă va fi pusă viaţa Lui ca jertfă pentru păcat” (de ex. Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40-55, Yale University Press, New Haven / London, 2002, Anchor Bible 19A, p. 348). Oricum, textul masoretic îi atribuie Slugii care suferă foarte clar, în orice citire, jertfa pentru păcat, punând-o în legătură cu viaţa (sufletul) Acestuia.

Septuaginta citeşte oarecum diferit: “Şi Domnul voieşte să-L cureţe de rana Lui. Dacă voi veţi da şjertfăţ pentru păcat, sufletul vostru va vedea o sămânţă cu viaţă lungă…”. A se observa că ideea este complet diferită. Nu mai este vorba de “viaţa Lui” ca jertfă pentru păcat, ci de jertfa pentru păcat pe care o oferă credincioşii. IPS Anania traduce fidel: “Dacă veţi da prinos pentru păcat, sufletul vostru va vedea sămânţă cu viaţăândelungată”. Biblia sinodală de la 1914 traduce însă incorect: “Şi Domnul va săâl cureţe pre el de rane, de se va da pentru păcat; sufletul vostru va vedea sămânţă îndelungată”.

Există şi cazuri inverse, când Septuaginta păstrează forme textuale care slujesc mai bine mesianismului nou-testamentar. Este celebrul caz din Isaia 7, 14, care sună după Septuaginta: “Iată Fecioara va avea în pântece şi va naşte Fiu şi Îi va chema numele Emanuel”. Textul masoretic foloseşte în loc de “fecioară” un termen neutru, “fată”, care nu ne spune nimic despre starea virginală, dar nici nu o neagă (de exemplu în Facere 24, 43 alma “fată” este tradus de Septuaginta tot prin parthenos, “fecioară”, sens cerut de context).

Aşadar, avem de-a face cu cazuri şi de o parte, şi de alta cu elemente mai pronunţate mesianice într-una dintre variante faţă de cealaltă. Situaţia arată mai degrabă că trebuie să considerăm normative ambele tradiţii textuale. La fel cum istoria Mântuitorului este oglindită în patru evanghelii diferite, dar toate canonice şi inspirate, la fel textul biblic vechi-testamentar este reprezentat de două mari tradiţii biblice, textul masoretic şi Septuaginta, ambele canonice şi inspirate.

Părinţii şi textul ebraic

Nici Sfinţii Părinţi, deşi au preferat să folosească Septuaginta, nu au exclus recursul la textul ebraic (care în timpul lor devenise apanajul iudaismului rabinic) făcut eventual prin intermediul celor trei traduceri iudaice din sec. II d. Hr. făcute fidel după textul ebraic (ale lui Aquila, Symmachus şi Theodotion).

Comentând începutul Facerii, Sf. Ioan Gură de Aur aminteşte de unii care considerau că există mai multe ceruri. Aceştia comparau textul grecesc din Facere 1, 1 şi 6, unde apare “cer” la singular cu Psalmul 148, 4, unde apare pluralul “ceruri”. Ca să rezolve problema, Sf. Ioan Gură de Aur recurge la autoritatea textului original, amintind că Scripturile au fost scrise în limba ebraică, iar apoi traduse în lb. greacă. “N-am istorisit dragostei voastre fără rost acestea ştraducerea Septuagintei din ebraică sub Ptolemeuţ, ci ca să puteţi şti că dumnezeiasca Scriptură n-a fost scrisă în limba aceasta, adică în limba noastră şgreacăţ, ci în limba ebraică. Cei care cunosc bine limba ebraică spun că cuvântul cer este de numărul plural la evrei ş…ţ Nimeni dintre iudei n-ar spune în limba lor cer, ci ceruri” (Omilii la Facere (I), trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, PSB 21, p. 61). Se vede clar că Sf. Ioan nu cunoaşte ebraică, dar rămâne deschis la soluţii venite din textul ebraic. Într-adevăr, în ebraică “cer” (şamaim) este un substantiv cu formă plurală, defectiv de singular. Septuaginta traduce însă inconsecvent, atât prin singular, cât şi prin plural. Cunoscând însă aceasta, pretenţia celor care interpretau literalist Septuaginta şi vorbeau de “ceruri” se prăbuşeşte automat.

Sf. Vasile cel Mare discutând sensul verbului “se purta” din Facere 1, 2 arată: “Nu-ţi voi spune cuvântul meu, ci al unui bărbat sirian ş…ţ Acesta spunea că în limba siriană, cuvântul “se purta” arată mai mult decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică şi deci mai apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. Înţelesul acestui cuvânt ar fi următorul: Cuvântul “se purta”, spune el, se interpretează prin: “încălzea şi dădea viaţă apelor”, după chipul găinii, care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor. ş…ţ Încât din acest text se poate vedea ceea ce se căuta de unii, anume că nici Duhul cel Sfânt nu este lipsit de putere creatoare” (Omilii la Hexaemeron, trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1986, PSB 17, p. 92). Nici Sf. Vasile nu cunoştea limba ebraică. Explicaţia sirianului este foarte pertinentă, pentru că verbul respectiv nu mai apare la acea formă din Facere 1, 2 în Biblia ebraică decât în Deuteronom 32, 11, unde se vorbeşte de exemplul vulturului care îşi apără puii având deasupra lor aripile deschise. Cu siguranţă, sirianul cunoştea acest lucru evident doar pentru cunoscătorii de ebraică.

De asemenea, Sf. Vasile în Comentariul la profetul Isaia foloseşte masiv variantele textuale ale lui Aquila, Symmachus şi Theodotion, menţionându-i explicit (Sf. Vasile numeşte “ediţii” traducerile lor), deşi Septuaginta rămâne pentru Sf. Vasile “ediţia comună”.

Discutând despre cazurile când Sf. Apostol Pavel nu citează un text vechi-testamentar după Septuaginta, Sf. Vasile scrie: “Schimbând puţine cuvinte, Apostolul se foloseşte de acest text în Epistola către Romani ş9, 27-28ţ. Dacă ar cerceta cineva cauza pentru care Apostolul pe unele le omite, iar pe altele le schimbă, acela să ştie că, fiind evreu, nu s-a slujit de traducerile de care noi ne-am folosit, ci tâlcuind textul cum i se prezintă, aşa îl redă. Căci şi ceilalţi şAquila, Symmachus şi Theodotionţ par să meargă în paralel mai degrabă cu relatarea apostolică” (Comentariu la cartea profetului Isaia, Basilica, Bucureşti, 2009, PSB noua serie 2, p. 289).

Recursul la textul ebraic devine astfel obligatoriu pentru teolog, nu doar din perspectiva instrumentală a studiului biblic, ci chiar ca izvor al credinţei. Faptul că anumite aspecte mesianice sunt păstrate doar în textul masoretic certifică importanţa lui, iar ceva atât de preţios nu trebuie deloc neglijat.

Link: http://www.ziarullumina.ro/articole;1203;1;35987;0;La-ce-bun-textul-masoretic.html#

Sfantul Apostol Andrei – Ocrotitorul Romaniei

Astăzi, 30 Noiembrie, Biserica Ortodoxă cinsteşte pe Ocrotitorul României, Sfântul Apostol Andrei. A fost „cel Întâi Chemat“ la apostolie de către Mântuitorul Hristos şi, la rându-i, a chemat pe mulţi la dreapta credinţă, într-o bogată activitate misionară ce l-a purtat până la gurile Dunării de Jos. Tradiţiile locale legate de cultul Sfântului Andrei au îmbogăţit tezaurul popular românesc, păstrându-se, din generaţie în generaţie, până astăzi. Pentru că strămoşii noştri geto-daci au primit cuvântul Evangheliei şi au fost botezaţi de Sfântul Apostol Andrei, îl cinstim ca ocrotitor şi cel dintâi părinte spiritual al românilor.

Sfântul Apostol Andrei este întâlnit, pentru prima dată, în cuprinsul Sfintelor Evanghelii. Era iudeu de neam, frate al Sfântului Apostol Petru, care mai înainte se chema Simon, şi fiu al pescarului Iona din Betsaida. Cetatea Betsaida, situată pe ţărmul Mării Galileii, în nordul Ţării Sfinte, a oferit Mântuitorului trei apostoli dintre cei doisprezece: pe fraţii Andrei şi Petru şi pe Sfântul Apostol Filip. Pescar de meserie, Andrei a fost prins în mrejele propovăduirii de Sfântul Prooroc Ioan Botezătorul, pe lângă care a ucenicit până la chemarea la apostolat. În pustiul Iordanului a crescut auzind cuvintele proorocului despre venirea lui Mesia, iar în momentul Botezului Domnului a văzut pe „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii“. Dacă întreaga viaţă trăise cu nădejdea că va veni un Mântuitor, iată că se plinise vremea şi, în chiar a doua zi după Epifania de la Iordan, Andrei putea împărtăşi bucuria prezentului cu fratele său: „Am găsit pe Mesia (care se tâlcuieşte: Hristos)“.

Răspunde cu bucurie chemării de a deveni „pescar de oameni“ şi participă, alături de Mântuitorul, la întreaga istorie prezentată de Sfinţii Evanghelişti. Doar de două ori mai este amintit numele Sfântului Apostol Andrei, în Evanghelia Sfântului Ioan Teologul, cu ocazia a două evenimente inedite. Aflăm că Sfântul Andrei este cel care, cu ocazia înmulţirii minunate a pâinilor în părţile Tiberiadei, identifică în mulţime pe un băiat care avea cinci pâini de orz şi doi peşti şi îl aduce în faţa Învăţătorului. La momentul Intrării Domnului în Ierusalim, împreună cu Apostolul Filip, intermediază o întâlnire cu Mântuitorul unor greci veniţi să sărbătorească Paştile iudaic. Mai departe, îl întâlnim doar ca personaj colectiv, alături de ceilalţi apostoli, martor la minuni, ascultând învăţături, suferind şi tânguindu-se în timpul patimilor Domnului, bucurându-se de Învierea Sa şi primind porunca propovăduirii Evangheliei la toate neamurile.

Propovăduirea Sfântului Apostol Andrei, în istoria Bisericii

Începând cu anul 33, după Pogorârea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii creştine la Ierusalim, Sfinţii Apostoli şi-au însuşit porunca de a predica dreapta credinţă pretutindeni. Unii istorici şi teologi din primele secole creştine atestă că Sfântul Apostol Andrei a fost primul propovăduitor al Evangheliei la geto-daci, în teritoriul dintre Dunăre şi Marea Neagră, numit atunci Sciţia. Astfel, un sinaxar constantinopolitan aminteşte pătimirea Sfântului Andrei la 30 noiembrie, după ce a propovăduit în „toată regiunea Bitiniei şi Pontului, în provinciile romane Tracia şi Sciţia“. Un alt sinaxar al Bisericii de Constantinopol ne oferă o variantă mai lungă a pătimirii Sfântului Andrei, menţionând că „lui Andrei, celui Întâi Chemat, i-au căzut la sorţi Bitinia, părţile Pontului Euxin (Marea Neagră, n.r.) şi ale Propontidei, cu cetăţile Calcedon şi Bizanţ, Macedonia, Tracia şi regiunile care se întind până la Dunăre, Tesalia, Elada, Ahaia şi cetăţile Aminsos, Trapezunt, Heracleea şi Amastris“.

Prezenţa Sfântului Andrei este atestată şi în cetatea Sinope din părţile Pontului, localizată astăzi pe ţărmul turcesc al Mării Negre. O tradiţie locală afirmă că, în această cetate, un pictor al timpului i-a zugrăvit chipul, făurind prima icoană a unui apostol. De asemenea, se amintesc o serie de minuni săvârşite de Sfântul Andrei aici, minunat fiind şi felul cum a scăpat viu din chinurile la care a fost supus.

Despre propovăduirea Sfântului Apostol Andrei în Sciţia vorbeşte şi Sfântul Ipolit Romanul – martirizat în timpul persecuţiei împăratului Deciu (249-251) – în lucrarea „Despre apostoli“. În secolul al IV-lea, în „Istoria Bisericească“, Eusebiu de Cezareea nota: „Sfinţii Apostoli ai Mântuitorului, precum şi ucenicii lor, s-au împrăştiat în toată lumea locuită pe atunci. După Tradiţie, lui Toma i-au căzut sorţii să meargă în Partia, lui Andrei în Sciţia, lui Ioan în Asia…“. Mai târziu, în secolul al VIII-lea, călugărul Epifanie, în „Viaţa Sfântului Apostol Andrei“, număra sciţii între popoarele evanghelizate de el. În secolul al XIV-lea, istoricul bizantin Nichifor Calist reia tradiţia consemnată de Origen (secolul al III-lea) şi Eusebiu de Cezareea, afirmând că Sfântul Andrei a predicat „în pustiurile scitice“. Tot dintr-un sinaxar al Bisericii de Constantinopol aflăm că Sfântul Andrei a hirotonit episcop la Odessos (astăzi Varna, în Bulgaria) pe ucenicul său, Amplie, pomenit ca sfânt în calendarul ortodox la 31 octombrie.

Sfântul Ierarh Dosoftei, mitropolitul Moldovei, scria, la sfârşitul secolului al XVII-lea, în cartea „Viaţa şi petrecerea sfinţilor“, că „Apostolului Andrei i-a revenit (prin sorţi) Bitinia şi Marea Neagră şi părţile Propontului, Halcedonului şi Vizantea, unde e acum Ţarigradul, Tracia şi Macedonia, Tesalia şi, sosind la Dunăre, ce-i zic Dobrogea şi altele ce sunt pe Dunăre, şi acestea toate le-a umblat“.

Istoricul bisericesc Nichifor Calist aminteşte că Sfântul Apostol Andrei a plecat din părţile Sciţiei spre sud, trecând prin Tracia, şi a ajuns la Bizanţ, viitorul Constantinopol. O veche tradiţie păstrată de cronografi bizantini afirmă că acolo a hirotonit episcop pe Stahie, unul dintre ucenicii săi. De altfel, Biserica din Constantinopol îşi revendică originea apostolică de la Sfântul Andrei, pe care-l cinsteşte ca ocrotitor.

Martiriul la Patras şi cinstirea sfintelor sale moaşte în întreaga lume creştină

De la Constantinopol, a trecut prin Macedonia şi Tesalia, ajungând până în oraşul Patras din Ahaia, în Grecia de astăzi. În cetatea Patras, a convertit, printre alţii, pe Maximila, sora proconsulului Egheat al Ahaiei. Din porunca acestuia, Sfântul Apostol Andrei a fost martirizat, răstignit cu capul în jos pe o cruce din tei, în formă de X. Anul muceniciei Sfântului Apostol Andrei oscilează, în datele istoricilor, între persecuţia împăratului Nero (54-68) şi cea a împăratului Domiţian (81-96). Biserica primară a stabilit, încă de la sfârşitul secolului al II-lea, ziua de 30 noiembrie ca dată a prăznuirii Sfântului Apostol Andrei.

Moaştele Sfântului Andrei s-au păstrat în cetatea Patras până în anii 356-357, când împăratul Constanţiu le-a aşezat în Biserica Sfinţilor Apostoli din Constantinopol, cu ocazia slujbei sfinţirii, după restaurare. În a doua jumătate a secolului al IV-lea, Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului, scria că părticele din sfintele sale moaşte au fost oferite bisericilor din Milan, Nola şi Brescia din Italia. În jurul anului 850, împăratul bizantin Vasile I Macedoneanul restituie locuitorilor din Patras racla cu capul Sfântului Apostol Andrei. După Cruciada a IV-a, din 1204, când Constantinopolul a fost cucerit de cavalerii apuseni, cardinalul Petru din Capua a dispus ca moaştele Sfântului Andrei, păstrate în capitala imperiului, să fie aşezate în catedrala din Amalfi, Italia. În aprilie 1462, în timpul papei Pius al II-lea, capul Sfântului Andrei din Patras a fost aşezat într-o biserică din Roma. La 26 septembrie 1964, în timpul papei Paul al VI-lea, Vaticanul a restituit racla cu capul Sfântului Apostol Andrei Mitropoliei de Patras a Bisericii Ortodoxe a Greciei.

Începând din anul 750, Sfântul Andrei este cinstit ca patron spiritual al Scoţiei, pe al cărei steag este reprodusă crucea în formă de X. Mai este ocrotitor al Poloniei, al Spaniei, al Siciliei, al Greciei şi al Rusiei. De altfel, încă din secolul al XVII-lea, Cancelaria Rusiei considera Ordinul Sfântului Apostol Andrei între cele mai mari distincţii. În anul 1700, Sfântul Voievod Constantin Brâncoveanu a fost decorat cu acest ordin de către ţarul rus Petru I cel Mare. De asemenea, este ocrotitorul oraşelor Napoli, Ravenna, Brescia, Amalfi, Mantua, Bordeaux, Bruges şi Patras.

Sfântul Apostol Andrei, în tradiţia şi folclorul românesc

Odată ajuns în părţile Dobrogei, Sfântul Andrei va fi predicat în Histria, Tomis (Constanţa), Callatis (Mangalia), Dionysopolis (Balcic), cetăţi în care convieţuiau grecii cu geto-daco-romanii, strămoşii românilor. De aici pornesc şi numeroasele tradiţii din folclorul românesc. Între ele, cea care aminteşte despre popasul făcut de Sfântul Andrei în Dobrogea, pe teritoriul dregătorilor Cutusun şi Dura, în satul Cuzgun, astăzi hotarul comunei Ion Corvin (judeţul Constanţa), în apropiere de graniţa româno-bulgară. În apropierea acelei aşezări se află o pădure ce adăposteşte două peşteri, care au servit apostolului şi însoţitorilor săi drept loc de odihnă. Aceste peşteri au devenit lăcaşuri de cult pentru populaţia din zonă, iar Peştera Sfântului Andrei este socotită prima biserică de pe teritoriul ţării noastre. În anul 1943, episcopul Chesarie Păunescu al Dunării de Jos a sfinţit peştera, însă a urmat o perioadă dificilă, până în anul 1990, când a început ridicarea unei mănăstiri. O serie de hidronime păstrează amintirea Sfântului Apostol în zonă, cum ar fi „Pârâiaşul Sfântului Andrei“ sau „Apa sfântului“.

Tot în tradiţia străbună românească s-a păstrat şi o serie de colinde: „Ne daţi ori nu ne daţi/ Că mergem în altă casă/ Unde Sânt Andrei ne lasă/ Şi ne face tolba grasă“. În altă creaţie, este prezentat într-un dialog cu colindătorii. La întrebarea: „Spune, spune, Moş Andrei, cel cu crucea cea de tei,/ Cine, cine-i Moş Crăciun, Moş Crăciun, cel mai bătrân“, Sfântul Andrei răspunde: „Moş Crăciun e Tatăl vostru, e şi Dumnezeul nostru/ El a făcut şi pe pom, şi pe capră, şi pe om/ Ţa, ţa, ţa, căpriţă, ţa, trece-mă şi Dunărea/ Ca să afle Dacia, că S-a născut Mesia“.

Balada „Peştera Sfântului Andrei“ leagă amintirea celui dintâi ales între apostoli de numele lui Decebal şi Traian, socotiţi ctitori ai neamului nostru. Versurile acestei balade, armonizate, au dat naştere unui frumos colind închinat Sfântului Andrei. Cu ocazia ridicării Eparhiei Dunării de Jos la rang de Arhiepiscopie, în cuvântul festiv rostit de vrednicul de pomenire IPS Antim Nica, la 9 noiembrie 1975, s-au amintit versurile acestei balade, motivând că „aceste scumpe amintiri au încălzit inimile înaintaşilor noştri şi ele însufleţesc şi astăzi solemnitatea noastră“: „Colo pe grindei,/ Crâng de alunei,/ Val de arţărei,/ Sfânta mănăstire,/ Loc de tăinuire/ Şi tămăduire,/ Şi piteşte-n tei/ Casa lui Andrei,/ De la schit la cruce,/ Scară care duce,/ Din cruce la schit,/ Scări de coborât…/ De la schit în sus,/ Crucea lui Iisus,/ De la cruce în tei/ Casa lui Andrei…/ La schitul din tei/ Crucea lui Andrei,/ Cine că-mi venea/ Şi descăleca?/ Venea Decebal/ Călare pe-un cal,/ Sfinţii că-i găsea,/ Cu ei că-mi vorbea,/ Dar nu se închina,/ Nici cruce-şi făcea./ La schitul din tei,/ Crucea lui Andrei,/ Traian că venea,/ La slujbă şedea,/ Slujba asculta,/ Şi îngenunchea,/ Şi nu se închina…/ Pe murg călărea/ Şi cale-şi lua,/ La cetatea lui,/ A Trofeului…/ Andrei col-la schit/ Uita c-a ieşit,/ Cu papucii lui,/ Talpa raiului,/ Şi potcapuâ lui/ Arca cerului,/ Cu veşminte sfinte,/ Fraţii înainte,/ Cu toiag şi cruce,/ Candele-n răscruce,/ Lumânări aprinse,/ Vâlvătăi cuprinse…/ Iară Sânt Andrei/ Sub crucea din tei,/ Schitul din grindei,/ Se roagă mereu/ La bun Dumnezeu“.

Cinstirea de care se bucură sfântul în evlavia populară din ţara noastră a făcut ca peste 130 mii de români să se afle sub patronajul spiritual al Sfântului Andrei, purtându-i numele care înseamnă „bărbăţie“, „curaj“ şi serbându-şi, astăzi, ziua onomastică.

Patronajul Sfântului Apostol Andrei în ţara noastră

În anul 1908 este reînfiinţat Seminarul Eparhial din Galaţi, prima instituţie aşezată sub patronajul Sfântului Andrei în ţara noastră. La 5 noiembrie 1992, Consiliul Local al municipiului Galaţi răspundea favorabil proiectului Eparhiei Dunării de Jos, alegând pe Sfântul Apostol Andrei ca ocrotitor spiritual al oraşului, aceasta fiind prima iniţiativă de acest gen pe plan naţional, când un oraş întreg se aşază sub ocrotirea unui sfânt.

În şedinţa din mai 1995, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât ca ziua prăznuirii Sfântului Apostol Andrei să fie trecută în calendarul bisericesc cu cruce roşie, între sfinţii mari ai Ortodoxiei.

În octombrie 1996, cu ocazia sărbătorii Sfintei Cuvioase Parascheva, la iniţiativa Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, pe atunci Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, au fost aduse la noi în ţară moaştele Sfântului Apostol Andrei de la Patras. În luna mai a anului următor, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române hotărăşte ca ziua de 13 octombrie să se înscrie în calendar drept „Aducerea moaştelor Sfântului Apostol Andrei la Iaşi“, iar data de 17 octombrie să fie introdusă în calendarul bisericesc ca sărbătoare a „Trecerii moaştelor Sfântului Apostol Andrei la Galaţi“. În cadrul evenimentelor organizate de Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, închinate Sfântului Apostol Andrei, IPS Mitropolit Nicodimos de Patras a sugerat înscrierea evenimentului în calendarul bisericesc, în scopul prelungirii peste timp a amintitului eveniment în conştiinţa şi spiritualitatea credincioşilor români. În România, Sfântul Apostol Andrei a fost întâmpinat cu un tropar închinat aducerii moaştelor sale, special compus de IPS Nicodimos, Mitropolit de Patras.

În anul 1997, Sfântul Apostol Andrei a fost proclamat Ocrotitorul României. Ziua prăznuirii sale a devenit sărbătoare bisericească naţională, ca urmare a Hotărârii Sfântului Sinod din 14 noiembrie 2001, datorită evlaviei poporului drept-credincios faţă de Sfântul Apostol Andrei. De asemenea, Sfântul Apostol Andrei a fost ales drept ocrotitorul viitoarei Catedrale a Mântuirii Neamului românesc.

Cu ocazia sărbătorii Sfântului Apostol Andrei din noiembrie 2002, IPS Mihail, Arhiepiscopul ortodox al Vienei şi Mitropolit al Austriei şi Ungariei, sosit la Galaţi ca reprezentant al Sanctităţii Sale Bartolomeu I, Patriarh Ecumenic de Constantinopol, a dăruit Eparhiei Dunării de Jos cea mai mare părticică din moaştele Sfântului Apostol Andrei „Protoclitul“ existentă în Europa, în afara sfintei relicve de la Patras.

În luna februarie a anului 2004, Mitropolia elenă a Trifiliei şi Olimpiei a dăruit Arhiepiscopiei Tomisului părticele din moaştele sfântului, care au fost depuse la Mănăstirea „Peştera Sfântului Apostol Andrei“ din judeţul Constanţa.

Sfântul Apostol Andrei este sărbătorit la Galaţi prin rugăciuni solemne şi activităţi sociale

PF Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, a adresat IPS Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos, şi participanţilor la sărbătoarea Sfântului Apostol Andrei, următorul mesaj:

Cu deosebită bucurie, am primit scrisoarea prin care ne vestiţi organizarea celei de-a XVII-a ediţii a sărbătorii Sfântului Apostol Andrei, cel Întâi Chemat, organizată cu vrednicie şi jertfelnicie în Arhiepiscopia Dunării de Jos.

Ca şi în anii precedenţi, remarcăm în acest An al Sfinţilor Capadocieni, al împlinirii a 650 de ani de existenţă a Mitropoliei Ţării Româneşti şi al înălţării Eparhiei Dunării de Jos la rang de Arhiepiscopie bogăţia programului pe care l-aţi pregătit şi care cuprinde manifestări bisericeşti, culturale, educaţionale, misionare şi social-filantropice deosebite, dintre care subliniem, în primul rând, programul liturgic în cadrul căruia vă veţi bucura şi de prezenţa Înalt Preasfinţitului Părinte Mitropolit Daniil de Kesarini, din Atena – Grecia, apoi concursurile şcolare de la Galaţi şi Brăila, în cadrul programului „Hristos împărtăşit copiilor“, simpozionul naţional şi concertul tradiţional al tinerilor de la mai multe seminarii din ţară, inaugurarea Centrului „Speranţa“ de la Aşezământul „Sfântul Vasile cel Mare“ din Galaţi şi a Centrului multifuncţional „Speranţe pentru vârsta a treia“ de la parohia gălăţeană cu hramurile „Pogorârea Duhului Sfânt“ şi „Sfântul Stelian“.

Toate aceste evenimente sunt expresii binecuvântate ale unei vieţi bisericeşti foarte active şi diversificate, menită să încălzească, prin sfânta lumină a credinţei şi faptelor bune, sufletele credincioşilor din eparhia pe care, cu multă jertfă şi bogăţie de roade, o păstoriţi.

În această lumină, sufleteşte şi duhovniceşte, Ne alăturăm şi Noi Înalt Preasfinţiei Voastre, Înalt Preasfinţite Părinte Casian, şi tuturor preoţilor şi credincioşilor din Arhiepiscopia Dunării de Jos, binecuvântând cu părintească dragoste Sărbătoarea Galaţilor, ca fiind o minunată lucrare spirituală şi misionară a Ortodoxiei Româneşti.

Cu aleasă preţuire, frăţească îmbrăţişare şi părintească binecuvântare,

† DANIEL,

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

Hramul parohiei ortodoxe române din Ladispoli – Italia

În zilele de 27, 28, 29 noiembrie 2009, Parohia Ortodoxă Română „Sfântul Apostol Andrei“ din Ladispoli, în colaborare cu Primăria oraşului Ladispoli, şi-a sărbătorit ocrotitorul, pe Sf. Apostol Andrei şi, totodată, Ziua Naţională a României. Acest eveniment este marcat de o serie de manifestări specifice, care acoperă atât latura spirituală, cât şi cea cultural-socială, informează Departamentul Mass-media al Episcopiei Române a Italiei. Scopul acestei acţiuni este acela de a mulţumi lui Dumnezeu şi Sfântului Apostol Andrei – Apostolul românilor, pentru toate binefacerile aduse comunităţii noastre, se arată în comunicat, dar şi de a promova cultura şi tradiţiile româneşti în contextul societăţii multiculturale în care trăim.

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/articole;1095;1;31131;0;Ocrotitorul-Romaniei.html

Ce este Rugăciunea inimii?

Ce este Rugăciunea inimii?

Un răspuns al Sfântului Marcu Ascetul

Sfântul Marcu al Efesului ne-a lăsat drept moştenire o tâlcuire interesantă a scurtei Rugăciuni a inimii. De aceea, ne-am gândit că ar fi util să facem mai cunoscută această lucrare, publicată în volumul „Scrieri filocalice uitate“, tipărit de Editura Deisis în anul 2007. Cum Sfântul Marcu al Efesului nu este, propriu-zis, un autor filocalic, acest material ţine mai mult de o cercetare pur patristică. Rugăciunea inimii este, de altfel, o moştenire duhovnicească a tuturor creştinilor, pentru că toţi suntem chemaţi să ne rugăm neîncetat, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel (I Tes. 5, 17).

De ce este Rugăciunea inimii atât de importantă?

Sunt şi astăzi numeroase persoane care nu înţeleg importanţa acestei rugăciuni pentru viaţa duhovnicească personală. Mulţi confundă rugăciunea neîncetată cu Rugăciunea inimii, or lucrurile nu stau deloc astfel. Rugăciunea inimii este o cale mai simplă de a ne ţine mintea lipită de Dumnezeu, dar nu este singura. Atunci când este întrebat de unul dintre fraţi cum te poţi ruga neîncetat de vreme ce sunt atâtea lucruri noi pe care le ai de făcut, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă următoarele: „Dumnezeiasca Scriptură nu porunceşte nimic din cele cu neputinţă, căci şi apostolul cânta, citea şi slujea şi totuşi se ruga neîncetat. Rugăciunea neîntreruptă stă în a avea mintea alipită de Dumnezeu cu evlavie multă şi cu dor şi a atârna pururi cu nădejdea de El şi a te încrede în El în toate, orice ai face şi ţi s-ar întâmpla. Aflându-se în această dispoziţie, apostolul zicea: «Cine ne va despărţi pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul sau strâmtorarea?» ş.a.m.d. Şi după puţin: «Sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii». Sau iarăşi: «În toate obijduiţi, dar nu striviţi, în mare cumpănă, dar nu deznădăjduiţi, prigoniţi, dar nu năpăstuiţi, trântiţi jos, dar nu nimiciţi. Totdeauna purtăm în trup moartea Domnului Iisus, ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru muritor». În astfel de dispoziţie aflându-se apostolul, neîncetat se ruga. Căci, în toate cele ce făcea şi i se întâmpla, atârna cu nădejdea de Dumnezeu. De aceea, toţi sfinţii când se aflau în necazuri se rugau neîncetat, ca să dobândească aptitudinea dragostei. Şi de aceea zicea apostolul: «Deci cu dulceaţă mă voi lăuda întru neputinţele mele, ca să locuiască întru mine puterea lui Hristos». Iar puţin mai departe: «Când sunt slab, atunci sunt tare». Dar vai nouă, netrebnicilor, că am părăsit calea Sfinţilor Părinţi şi de aceea suntem pustii de orice rod duhovnicesc“ („Cuvânt ascetic“, în: Filocalia, vol. II, p. 34). Rugăciunea neîncetată constă în a fi pururea cu Dumnezeu în tot ceea ce facem, chiar dacă nu rostim Rugăciunea inimii. Nu rugăciunea inimii înseamnă rugăciune neîncetată, ci dorinţa de a-I plăcea lui Dumnezeu în toate. Rugăciunea lui Iisus (a inimii sau a minţii, cum mai este numită) este, însă, o cale minunată de vorbire cu Dumnezeu în puţine cuvinte. În cele ce urmează vom discuta tâlcuirea Sfântului Marcu al Efesului în această privinţă.

Cine a fost Sfântul Marcu al Efesului?

Sfântul Marcu al Efesului (sau Marcu Evghenicul, aşa cum apare în calendar) a fost unul dintre marii apărători ai Ortodoxiei la Sinodul Unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439). S-a născut în Constantinopol în anul 1392 şi a devenit retor patriarhal la doar 20 de ani. Începând cu 1417, şi-a dat demisia din această funcţie şi a intrat în monahism. În 1437 a fost hirotonit mitropolit al Efesului, participând în această calitate la Sinodul Unionist de la Ferrara-Florenţa, unde s-a declarat încă de la început împotriva oricărei încercări de unire forţată de interese politice. Întors la Constantinopol, a suferit un exil de doi ani în Insula Tenedos, între 1440 şi 1442. A murit pe 23 iunie 1445, predând rezistenţa antiunionistă viitorului patriarh al Constantinopolului, Ghenadie al III-lea Scholarios, care i-a fost şi ucenic.

Cuvintele rugăciunii – moştenire scripturistică

Vorbind despre cuvintele Rugăciunii lui Iisus, Sfântul Marcu afirmă că au fost extrase din mărturiile Sfinţilor Apostoli. Astfel, au fost puse împreună cuvintele Sfinţilor Apostoli Pavel, Ioan şi Petru. „Vezi-mi acum pe aceşti sfinţi ucenici stând întreolaltă ca într-un cerc şi primind unul de la altul aceste cuvinte dumnezeieşti, astfel încât ceea ce este sfârşit pentru unul să fie pentru cel care urmează aceluia început; căci unul spune: «Domn este Iisus», altul «Iisus Hristos» iar altul «Hristos, Fiul lui Dumnezeu», iar sfârşitul s-a unit cu începutul ca într-un cerc, precum ziceam, pentru că nu e nici o deosebire între a zice «Domn» şi «Fiul lui Dumnezeu», fiindcă ambele indică dumnezeirea Celui Unul-Născut şi înfăţişează co-naturalitate şi co-cinstirea Sa cu Tatăl. Astfel ne-au predat Fericiţii să-L chemăm şi mărturisim în Duhul: «Domn», «Iisus», «Hristos», «Fiu al lui Dumnezeu», şi aceştia sunt trei şi mai vrednici de crezare decât toţi; pentru că, potrivit cuvântului dumnezeiesc, tot cuvântul se statorniceşte prin trei martori (Mt. 18, 16)“ („Scrieri filocalice uitate“, p. 181). Este uimitoare această tâlcuire care atestă că esenţa Rugăciunii minţii apare încă din Sfânta Scriptură. Este drept că fundamentul ei practic apare ceva mai târziu, odată cu Părinţii deşertului, dar nu este mai puţin adevărat că, într-o formă sau alta, această rugăciune a existat chiar înainte de această perioadă.

Rugăciunea inimii – rezumarea hristologiei

Sfântul Marcu trece apoi la o tâlcuire şi mai subtilă a rugăciunii, pentru că ajunge la concluzia că aceasta reprezintă un mic rezumat al dogmei hristologice. „Dar cineva ar putea privi însăşi aceste cuvinte dumnezeieşti ale rugăciunii acesteia şi ca înfăţişând sub ele dogma noastră ortodoxă despre Iisus Hristos şi respingând toată erezia rău-cugetătorilor. Căci, prin «Doamne», care indică firea dumnezeiască, sunt dezavuaţi cei care gândesc că Iisus este un simplu om; prin «Iisuse», care indică umanitatea, sunt daţi corbilor cei care-L socotesc că e numai Dumnezeu şi că a venit om doar prin imaginaţie; «Hristoase», care conţine în sine cele două firi, îi face să înceteze pe cei care, deşi cred că este amândouă, sunt de părere că El constituie două ipostasuri despărţite între ele; iar «Fiul lui Dumnezeu» închide gura celor ce cutează să introducă, în sens invers, o contopire a firilor, proclamând firea dumnezeiască, şi plecând de aici, şi pe cea omenească, necontopită după unire. Astfel încât aceste patru rostiri sunt ca nişte cuvinte ale lui Dumnezeu şi săbii duhovniceşti care desfiinţează două perechi de erezii opuse, rele diametral opuse, dar care cinstesc deopotrivă lipsa de evlavie“ („Filocalice uitate“, p. 182). Iată cum Sfântul Marcu al Efesului reuşeşte să identifice în Rugăciunea minţii criticarea vădită a celor patru erezii principale din primele veacuri: arianismul, dochetismul, nestorianismul şi monofizitismul.

Începătorii şi împlinitorii iubirii

„Pentru cei prunci în Hristos şi nedesăvârşiţi în virtute s-a predat adaosul foarte potrivit «miluieşte-mă», care îi arată pe aceştia cunoscându-şi măsurile proprii şi având nevoie de multă milă de la Dumnezeu, imitând poate pe orbul acela care, dorind să vadă, striga către Iisus, Care trecea pe lângă el: «Iisuse, miluieşte-mă!» (Mc. 10, 47). Alţii însă, făcând ceva încă şi mai iubitor, aduc rostirea la plural şi proferează rugăciunea astfel: «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi», ştiind, pe de o parte, că iubirea e plinirea Legii şi a Proorocilor – ca una ce conţine şi recapitulează în sine toată porunca şi făptuirea duhovnicească -, iar pe de altă parte, aducându-I în chip iubitor şi pe fraţi în comuniunea rugăciunii (…)“ („Scrieri filocalice uitate, p. 183) Ştim că rugăciunea se face atât individual, cât şi comunitar, dar trebuie remarcat că orice rugăciune, fie ea şi personală, nu poate să nu conţină şi o parte pentru fraţii noştri aflaţi în necazuri. De aceea, chiar şi Rugăciunea inimii îşi dezvăluie astfel partea sa comunitară, deschisă către iubirea aproapelui. Sfântul Marcu al Efesului a rezumat în câteva pagini înţelesurile Rugăciunii inimii, dar cel mai frumos dintre toate rămâne cel al comuniunii, fără de care orice rugăciune riscă să devină seacă. Chiar şi atunci când ne rugăm pentru izbăvirea de propriile păcate, rugăciunea capătă un caracter comunitar. Oare nu păcatele împotriva aproapelui sunt cele mai grave? Nici o patimă nu ne afectează doar pe noi, ci şi pe cei din jur, mai ales dacă trăim în lume. Prin urmare, orice rugăciune care ne umple de har are un efect pozitiv asupra întregii lumi… Chiar şi una scurtă, precum cea a inimii.

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/articole;1095;1;31130;0;Ce-este-Rugaciunea-inimii-Un-raspuns-al-Sfantului-Marcu-Ascetul.html

 

De ce nu păzim sabatul? Despre Facere 2, 2-3

Prima relatare creaţională dispusă pe şase zile din Facere 1 se încheie cu odihna lui Dumnezeu şi sfinţirea sabatului: „Şi a sfârşit Dumnezeu în ziua a şasea lucrarea Sa, pe care a făcut-o; iar în ziua a şaptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut. Şi a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit-o, pentru că într-însa S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut şi le-a pus în rânduială“ (Facere 2, 2-3).

 

Sfinţirea sabatului constituie un al doilea punct culminant al naraţiunii, fapt indicat de notiţele concluzive. După ce Dumnezeu creează omul, în Facere 2, 1 se spune: „Aşa s-au făcut cerul şi pământul şi toată oştirea lor“. Este corespondentul introducerii („La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul“ – Facere 1, 1), o inclusio, care arată că acum s-a desăvârşit ceea ce a fost început la primul verset. Omul apare astfel ca o cunună a creaţiei, o împlinire a universului care fusese zidit pentru el. Dar sfinţirea sabatului repetă procedura, pentru că după aceea se spune în aceeaşi manieră: „Iată obârşia cerului şi a pământului de la facerea lor…“ (Facere 2, 4). Este un semnal clar că sabatul constituie ca şi omul un apogeu al relatării, care chiar îl depăşeşte pe primul.

 

Prima utilizare a cuvântului „sfânt“ în Scriptură

 

Să observăm mai atent textul. Pentru prima dată apare termenul „sfânt“ în întreaga Scriptură. Atenţie! Rămâne foarte interesant că nu creaţiei i se atribuie acest termen, nu omului, nici chiar lui Dumnezeu. Naraţiunea se umple prin această ultimă separare creaţională pe care a făcut-o Dumnezeu: separarea profanului (întreaga creaţie) de sacru (sabatul sfinţit acum). Este apoi un element binecuvântat, care însă nu are viaţă. Până atunci fuseseră binecuvântate doar animalele şi omul. Binecuvântarea sabatului îl pune iarăşi într-o situaţie deosebită. De altfel, sabatul apare diferit de celelalte zile pentru că doar lui îi lipseşte formula finală „a fost seară şi a fost dimineaţă, ziua cutare“. Acest fapt îl plasează într-un orizont deschis, neînserat, care, o să vedem, va avea o mare importanţă teologică.

Trebuie însă făcută o remarcă. Ziua de odihnă nu este numită direct „sabat“, însă nu avem nici un motiv să considerăm că nu ar fi. Evreii îşi numărau zilele săptămânii, ca şi grecii, iar prima zi era „duminica“. De altfel, verbul „a se odihni“ din Facere 2, 2 se spune şabat, ceea ce constituie o aluzie (dar nu şi etimologie) pentru sabat. Apoi, în Decalog, porunca a treia privea sabatul, Ieşire 20, 8-11 „Adu-ţi aminte de ziua odihnei (în originalul ebraic „sabat“), ca să o sfinţeşti. Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate treburile tale, Iar ziua a şaptea este odihna Domnului Dumnezeului tău: să nu faci în acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sluga ta, nici slujnica ta, nici boul tău, nici asinul tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine“.

Porunca sabatului din Decalog aparţine aceleiaşi redactări preoţeşti a Pentateuhului, ca şi prima naraţiune a creaţiei din Facere 1, 1-2, 4a (prima jumătate a versetului). Paralela lor ne arată că actul pe care Dumnezeu l-a început illo tempore, ca să folosesc sintagma lui Mircea Eliade, este repetat de om în cadrul sărbătorii. Dumnezeu a lucrat şase zile, la fel şi omul trebuie să-şi facă doar în şase zile treburile. Dumnezeu a sfinţit ziua de odihnă, la fel omul imită gestul divin, „sfinţind“ (Ieşire 20, 8) sabatul. Am putea de aici trage concluzia că omul îşi merită poziţia de cunună a creaţiei, doar pentru că el, fiind creat după chipul lui Dumnezeu (concept cheie în redactarea preoţească – cf. Facere 1, 26-27), imită lucrarea Creatorului său, prin aducerea aminte de sabat.

 

Rememberul odihnei

 

Conceptul acesta de „remember“ devine foarte interesant dacă ţinem cont şi de alt aspect. Sabatul este o realitate care există dinainte de darea Legii pe Muntele Sinai (Ieşire 20 şi următoarele). Într-un episod petrecut înainte de ajungerea la Sinai, Israelul va cunoaşte pentru prima dată mana (Ieşire 16). Odată cu mana, Israelul învaţă şi realitatea sabatică, pentru că mana, care trebuia adunată doar cât se consuma în ziua respectivă, este însă strânsă în măsuri duble în ziua a şasea (v. 22). Moise, fiind înştiinţat, le explică: „Iată ce a zis Domnul: Mâine e odihnă, odihna cea sfântă în cinstea Domnului“(v. 23). Sabatul ajunge astfel descoperit, el fiind o realitate prezentă în lume încă de la creaţie. Este ca şi cum atunci Dumnezeu a impus un ritm anume creaţiei, pe care omul căzut l-a pierdut din vedere, dar acum, prin apropierea de locul primirii Legii, trebuie să-l recapete.

În adaosurile la redactarea preoţească se precizează că sabatul este „semn“ dat lui Israel: „Spune fiilor lui Israel aşa: Băgaţi de seamă să păziţi zilele Mele de odihnă, căci acestea sunt semn între Mine şi voi din neam în neam, ca să ştiţi că Eu sunt Domnul, Cel ce vă sfinţeşte. 14. Păziţi deci ziua de odihnă, căci ea este sfântă pentru voi. Cel ce o va întina, acela va fi omorât; tot cel ce va face într-însa vreo lucrare, sufletul acela va fi stârpit din poporul Meu“ (Ieşire 31, 13-14). Semnul se referă la ceva distinctiv pentru o comunitate. Într-adevăr, pe timpul exilului babilonian şi după aceea, când au fost scrise redactarea sacerdotală şi adaosurile ei, şi babilonienii aveau „zile de odihnă“ pe care le numeau şapattu, însă odihna din acestea era dictată de necesitate. Erau de fapt zile nefaste, în care nu trebuie să faci nimic, pentru că lucrarea aduce ghinion. În schimb, sabatul ebraic constituia împărtăşirea de odihna lui Dumnezeu.

 

De ce Biserica respectă duminica şi nu sabatul?

 

Se cuvine să facem acum câteva remarci teologice. Sigur că Dumnezeu nu are nevoie de odihnă, pentru că lucrarea nu-L oboseşte. Este o manieră de exprimare care îl priveşte însă pe om. În antichitate, munca era în general brută, fizică. Împărtăşirea de odihna lui Dumnezeu aducea de aceea desfătarea mult dorită după şase zile istovitoare, dar aducea în sens duhovnicesc şi înţelegerea că la Dumnezeu este odihna inimii, pacea şi fericirea. Respectarea sabatului, ca ceva sfânt, ca o sărbătoare, îi conferea credinciosului gustarea din odihna eshatologică, spre care tinde întreg cosmosul pentru că i-a fost însămânţată încă de la creaţie.

Literatura intertestamentară va considera chiar că Dumnezeu Însuşi respectă de atunci sabatul, ca şi îngerii, iar Israelul a fost ales pentru că a acceptat să respecte sabatul (Cartea Jubileelor).

De ce, atunci, dacă sabatul este atât de sfânt, Biserica îl ignoră? De ce noi respectăm duminica şi nu sabatul (sâmbăta)? În Noul Testament nu găsim nici o poruncă prin care să se reglementeze respectarea duminicii şi nici una prin care sabatul să fie abrogat? Nu dispreţuim astfel ceea ce Dumnezeu a lăsat sfânt?

Există încetăţenită ideea că abia împăratul Constantin a hotărât respectarea duminicii, fiind ziua soarelui, iar el fiind în Galia adeptul unui cult solar. De fapt, împăratul Constantin a legiferat ţinerea duminicii, dar prin aceasta nu a adus o inovaţie, ci a stabilit o practică mult mai veche, care ajunge până în perioada Noului Testament. Merită trecute în revistă exact aceste rădăcini biblice ale respectării duminicii.

 

Noua formă sabatică duminicală

 

Mai întâi, în Epistola către Evrei cap. 3-4, autorul discută concret problematica zilei de odihnă. Se recunoaşte că israeliţilor Dumnezeu le-a spus că nu vor intra în odihna Lui (este citat Psalmul 94, 12) (Evrei 3, 11), ei neputând să intre pentru că au fost necredincioşi (v. 19), deşi odihna era pregătită de la întemeierea lumii (este citat Facere 2, 2) (Evrei 4, 3-4). „Pe când noi, fiindcă am crezut, intrăm în odihnă“ (Evrei 4, 3), prin „noi“ înţelegându-se desigur membrii Bisericii. „Deci, de vreme ce rămâne ca unii să intre în odihnă, iar aceia cărora mai dinainte li s-a binevestit, pentru nesupunerea lor, n-au intrat, Dumnezeu hotărăşte din nou o zi (…) Căci dacă Iosua le-ar fi adus odihnă, Dumnezeu n-ar mai fi vorbit, după acestea, de o altă zi de odihnă“ (Evrei 4, 6-8). Avem de-a face în mod clar cu o schimbare, „o altă zi“ (alle hemera – v. 8), hotărâtă „iarăşi“ (palin – v. 7). Această zi, numită chiar „astăzi“ în v. 7, ceea ce arată iminenţa zilei, este clar o zi de odihnă (sabatismos), sabatizare. Este o nouă zi, care o înlocuieşte pe cea veche doar formal, pentru că păstrează nealterat conţinutul teologic al odihnei dumnezeieşti, al sabatului.

Altfel spus, pentru că israeliţii au eşuat în intrarea în odihna Domnului, poporul lui Dumnezeu cel nou primeşte o nouă sabatizare, iminentă, astăzi. Care ar putea fi noua sabatizare?

Apocalipsa 1, 10 conţine pentru prima dată termenul „ziua domnească“ (kyriake hemera) sau „ziua Domnului“, ceea ce înseamnă o referire clară la duminică. Cuvântul românesc chiar derivă de la dominica dies „ziua domnească“, iar în greacă kyriake a rămas până astăzi denumirea obişnuită pentru duminică.

Astfel, ziua duminicii, prima zi a săptămânii (mia ton sabbaton), preia importanţa sabatică, datorită semnificaţiei sale de zi a Domnului. În Vechiul Testament ziua Domnului (ebr. yom Iahve) era ziua biruinţei asupra vrăjmaşilor, ziua pedepsirii celor păcătoşi şi a răsplătirii drepţilor. Ziua domnească din Noul Testament este ziua Învierii, pe care Avraam a văzut-o şi s-a bucurat (Ioan 8, 56). În Epistola lui Barnaba (sec. II d.Hr.) este numită „ziua a opta“, desigur arătând nu că ar exista a opta zi (săptămâna avea doar şapte zile), ci în sensul că ziua Învierii depăşeşte cadrul timpului obişnuit, inaugurând veşnicia. Se poate compara această idee cu finalul rămas deschis al zilei a şaptea din Facere 2, 2-3.

Sf. Iustin Martirul şi Filozoful va vorbi de ziua aceasta ca fiind noua zi a creaţiei. Dacă prima creaţie a început duminica, tot duminica, de ziua Domnului, începe şi noua creaţie, în Hristos.

Putem de aceea concluziona că Biserica nu încalcă sabatul, ci creştinii sunt adevăraţii împlinitori ai sabatului, în măsura în care, sub noua formă sabatică, cea duminicală, se împărtăşesc de odihna lui Dumnezeu. Pentru că doar Învierea rămâne fundamentul intrării în împărăţia lui Dumnezeu, adică al dobândirii odihnei.

Sursa: http://www.ziarullumina.ro/articole;1084;1;30708;0;De-ce-nu-pazim-sabatul-Despre-Facere-2-2-3.html